«Ὁ πρὸς τὴν ἐθνικὴν ἀμιξίαν πόθος»: ἡ τραγωδία τῆς νεοελληνικῆς ἰδεολογίας

Σκεπτέον δ’ ἔτι, ὅτι, κατὰ βούλευμα Θεῖον, οἱ Ἕλληνες δὲν εἶχον πάραυθις νὰ ἐγερθῶσιν εἰς αὐτονομίαν καὶ ἀνεξαρτησίαν· ὤφειλον ἐπὶ πολλοὺς αἰῶνας νὰ παιδαγωγηθῶσιν εἰς τὴν ἄσκησιν τῆς ἐπιμονῆς καὶ τῆς εὐσταθείας καὶ τῆς πίστεως, ἵνα ὧσι λαὸς περιούσιος, βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον. (…)Ἐὰν ὁ Ἕλλην δὲν δοξολογήσῃ τὴν θείαν Πρόνοιαν καθ’ ὅλας τὰς ἡμέρας τῆς ζωῆς του, τίς ἄλλος ἐξυμνήσει Αὐτήν;Σπυρίδων Ζαμπέλιος 1. Μιὰ τραγωδία χωρὶς κάθαρση Ἡ τραγωδία εἶναι μιὰ πτώση, ἀπὸ ἕνα ἰδεῶδες ὕψος στὸν δυσώδη βυθὸ τοῦ πραγματικοῦ. Ἡ τροχιὰ τῆς νεοελληνικῆς συλλογικῆς συνείδησης ἀπὸ τὸν 18ο αἰώνα ἕως τὰ τέλη τοῦ 20οῦ εἶναι μιὰ τέτοια πτώση. Ὅμως, ἡ τραγωδία ἐμπεριέχει τὴν κάθαρση. Ἡ συντριβὴ τῶν κοσμοθεωρήσεων καὶ τῶν ψυχοκοινωνικῶν ἕξεων ποὺ καθόρισαν μιὰ συμπεριφορά, ἀτομικὴ ἢ συλλογική, ρίχνει σκληρὸ φῶς στὶς αἰτίες γι’ αὐτὴν τὴν ἔκβαση. Ἀνασκοπώντας τὸ τραγικὸ πάθος, μιὰ ζωντανὴ συνείδηση ἀναδύεται μὲ μιὰ νέα αὐτογνωσία, μὲ δημιουργικὸ πεῖσμα νὰ ἀνακαινίσει τὴ ζωή της. Προϋπόθεση γι’ αὐτὸ εἶναι ἡ κριτικότητα, ἡ ἀπόφαση –γιὰ νὰ χρησιμοποιήσουμε μιὰ πλατωνικὴ ἔκφραση– νὰ «ἄρῃ τὰς ὑποθέσεις», νὰ ἐγκαταλείψει τουτέστιν τὶς παραδοχὲς ποὺ σφράγισαν τὴν μέχρι τώρα πορεία της γιὰ νὰ δεῖ τὸν κόσμο μὲ καινούργιο μάτι καὶ τὸν ἑαυτό της ὡς κάτι ἄλλο ἀπὸ αὐτὸ ποὺ νόμιζε πὼς ἦταν. Ἡ κριτικότητα εἶναι τὸ ἀντίθετο τῆς θεολογικῆς ἐμμονῆς στὸ παραδεδομένο. Εἶναι ὁ πειραματισμὸς μὲ νέους τρόπους καὶ λόγους. Εἶναι ἡ ἀμφισβήτηση τῆς ὀρθοδοξίας, τῆς ἐπίσημης καὶ κοινωνικὰ ἐπιβεβλημένης ἀλήθειας. Εἶναι τὸ καντιανὸ sapere aude, ἡ τόλμη δηλαδὴ τοῦ νὰ σκέφτεται κανεὶς γιὰ τὸν ἑαυτό του ἀντλώντας ἀπ’ ὅλες τὶς πηγὲς τῆς ἀνθρώπινης διανοητικῆς καὶ ἱστορικῆς ἐμπειρίας. Εἶναι τὸ homo sum, humani nihil a me alienum puto τοῦ Τερεντίου, τὸ ὁποῖο βέβαια ἀναπαράγει ἐκεῖνο τοῦ Μενάνδρου: «οὐδεὶς ἔστι μοι ἀλλότριος, ἂν ᾖ χρηστός. Ἡ φύσις μία πάντων, τὸ δ’ οἰκεῖον συνίστησιν τρόπος»[1]. Πέρα ἀπὸ κάθε σύνορο, διδάσκει ὁ εὐγενὴς αὐτὸς στοχαστής, κανένας δὲν μοῦ εἶναι ξένος ἀρκεῖ νὰ εἶναι δίκαιος κι ἔντιμος, γιατὶ ἡ φύση τῶν ἀνθρώπων εἶναι κοινὴ καὶ τὴν συγγένεια ἀνάμεσά τους τὴν ὁρίζει ὄχι τὸ αἷμα, ἀλλὰ ὁ ὀρθὸς τρόπος τοῦ σκέπτεσθαι καὶ τοῦ ζῆν. Τέτοια δοκιμασία δὲν πέρασε ποτὲ τὸ πολιτιστικὸ πρότυπο ποὺ κυριάρχησε στὴν κοινωνία μας, οὔτε ἡ παιδεία ποὺ τὸ ἐνστάλαξε στὶς συνειδήσεις. Μετὰ ἀπὸ κάθε συμφορὰ καὶ πάθημα, ἀπὸ τὸ 1897 μέχρι καὶ τὸ 2010 καὶ τὸ 2015, οἱ κοινωνικὲς ἡγεσίες ὄχι μόνο δὲν στράφηκαν πρὸς τὸν ἑαυτό τους γιὰ νὰ βροῦν τὶς ρίζες τῆς ἀποτυχίας, ἀλλὰ ἀντίθετα ἐβεβαίωναν μὲ ὅλο καὶ φλογερότερο ζῆλο τὶς ἴδιες «ἱερὲς» πίστεις ποὺ εἶχαν ὁδηγήσει τὴ χώρα στὸν γκρεμό. Τὸ φταίξιμο, γιὰ νὰ θυμηθοῦμε τὸν Σαίξπηρ, τὸ ἔψαχναν πάντοτε «στ’ ἄστρα» καὶ ποτὲ ἐντός τους. Ἡ «(νεο)ελληνικότητα» κατάντησε θεολογικὸ ἰδίωμα, ἕνα mantra αὐτοθαυμασμοῦ. Νέκρωσε κάθε σκίρτημα οἰκουμενικότητας στὸν νοῦ καὶ στὸ συναίσθημα τῶν ἀνθρώπων. Τοὺς δίδαξε νὰ φοβοῦνται καὶ νὰ βδελύσσονται κάθε τι τὸ ἀλλότριο, καὶ νὰ ἀποδίδουν τὶς δυσλειτουργίες τῶν δικῶν μας θεσμῶν καὶ τρόπων στὴν ἐπενέργεια ἑνὸς θύραθεν «κακοῦ», μιᾶς ἀρρώστιας ποὺ πάντα ἐνσκήπτει ἀπὸ τὰ ἔξω. Αὐτὴ ἡ ψυχαναγκαστικὴ μισοξενία ἦταν ποὺ ἐκλαϊκεύθηκε μ’ ἐκεῖνα τὰ φληναφήματα περὶ «ἀνάδελφου ἔθνους» ποὺ διατυμπάνιζαν φαιδρὰ δημόσια πρόσωπα στὰ τέλη τοῦ εἰκοστοῦ αἰώνα. Ο Μάρκος Ρενιέρης. Από την Εικονογραφημένη Εστία, Ιούλιος-Δεκέμβριος 1893. Στὰ σχολεῖα μας μαθαίναμε τὴν ἑλληνικὴ ἱστορία σὲ χειρουργικὴ ἀποκοπὴ ἀπὸ ἐκείνη τῆς Εὐρώπης. Ποτὲ φερ’ εἰπεῖν δὲν διδαχθήκαμε γιὰ τὴν παρουσία καὶ τὴν προσφορὰ τῶν Ἑλλήνων Καθολικῶν, ποιά ἦταν τέλος πάντων ἐκείνη ἡ ἀγαπημένη «Φραγκοσυριανὴ» τοῦ Βαμβακάρη ποὺ εἴχαμε ὅλοι στὰ χείλη μας. Κανεὶς δὲν μᾶς πληροφόρησε γιὰ τὸν πολυπολιτισμικὸ πλοῦτο τῆς Μακεδονίας, γιὰ τὴν ἔνδοξη καὶ τραγικὴ ἱστορία τοῦ ἑβραϊκοῦ λαοῦ στὶς ἑλληνικὲς χῶρες ἀπὸ τὴν ἀρχαιότητα μέχρι τὸ Ὁλοκαύτωμα. Ὅλες αὐτὲς ἦταν, ἀπὸ τὴν σκοπιὰ τῆς ἐπίσημης παιδείας, μιασματικὲς προσμίξεις ποὺ κάποια κακὴ μοίρα προκάλεσε καὶ ἔπρεπε νὰ ἀποσιωπηθοῦν. Κατὰ κάποιον μεταφυσικὰ καθορισμένο τρόπο σ’ αὐτὴν τὴν γεωγραφικὴ περιοχὴ τῆς γῆς ἐνδημοῦσε προαιωνίως ἡ «καθαρότητα», φυλετική, πολιτιστική, γλωσσική, θρησκευτική. Ἦταν μιὰ περιουσία θεόθεν ποὺ ἐπιβουλεύονταν «οἱ ἄλλοι», καὶ γιὰ νὰ προστατευθεῖ ἔπρεπε νὰ μείνουν ἐσαεὶ οἱ πύλες κλειστὲς γιὰ τοὺς «ἀλλοφύλους». Ἡ «ἐθνικὴ ἀμιξία» ὡς ἱστορικὸ πεπρωμένο καὶ ἀπαράβατη θεϊκὴ ἐντολή: αὐτὴν τὴν ἀντίληψη συνοψίζει τὸ ἐντὸς εἰσαγωγικῶν τμῆμα τοῦ τίτλου μας ποὺ προέρχεται ἀπὸ τὸν Σπυρίδωνα Ζαμπέλιο, τὸν στεντόρειο ἱεροκήρυκα αὐτοῦ τοῦ συλλογικοῦ αὐτισμοῦ.[2] Αὐτὴ ἔγινε θέσφατο καὶ λυδία λίθος γιὰ τὸν διαχωρισμὸ ἀνάμεσα στοὺς «ἀληθινοὺς Ἕλληνες» ἢ/καὶ «φίλους τοῦ λαοῦ» ἀπὸ τὴν μιὰ μεριὰ καὶ τοὺς «ἀρνησιπάτριδες» ἢ/καὶ τὰ «ὄργανα τῶν ξένων» ἀπὸ τὴν ἄλλη. Δὲν ἦταν ἡ μόνη ἐκδοχὴ τῆς ἑλληνικῆς ἐθνικῆς ἰδέας πρὶν ἀπὸ τὴν Ἀνεξαρτησία καὶ τὰ πρῶτα χρόνια της. Καὶ δὲν ἦταν ἡ μόνη γιὰ δύο λόγους. Πρῶτον, ἐπειδὴ δὲν διαθέτει οὔτε ἴχνος ἐπιστημονικοῦ κύρους. Ποτὲ καὶ πουθενὰ σὲ κανένα ἱστορικὸ τόπο δὲν τεκμηριώνεται ἐμπειρικὰ ὁποιαδήποτε ἐθνολογικὴ ἢ πολιτιστικὴ «ἀμιξία». Καὶ βεβαίως εἶναι παγκοίνως γνωστὸ ὅτι τὸ Βυζάντιο ἦταν ὁ κατ’ ἐξοχὴν τόπος τῶν φυλετικῶν καὶ πολιτιστικῶν ἀναμίξεων. Δεύτερον, ἐπειδὴ ἡ ζαμπελιανὴ ἑλληνικότητα δὲν ἔχει τίποτε τὸ ἑλληνικὸ ἐπάνω της. Ὅλοι οἱ γνήσιοι ἐκπρόσωποι τοῦ ἑλληνικοῦ ἰδεώδους, ὁ Κοραῆς, ὁ Ρενιέρης, ἐμφαντικὰ ἀκόμα καὶ ὁ μεγάλος Παπαρρηγόπουλος, τὴν ἀπορρίπτουν καὶ τὴν ἀπαξιώνουν. Ὅλοι τους, ὅποιαν ἀντίληψη γιὰ τὴν περιβόητη «συνέχεια» τοῦ ἔθνους κι ἂν υἱοθετοῦν, κατανοοῦν τὴν ἱστορικὴ πορεία του ὡς ὀργανικὸ συστατικὸ μιᾶς εὐρύτερης εὐρωπαϊκῆς πολιτιστικῆς ἑνότητας, καὶ μέσα στὸ πλαίσιο αὐτὸ ἐρευνοῦν τὴν ἰδιοσυστασία του. Ἡ ζωτικὴ ὤσμωση τοῦ ἑλληνικοῦ μὲ τοὺς γειτονικοὺς πολιτισμοὺς ἦταν ἀπὸ τὴν ἀρχαιότητα ὅρος γιὰ τὴν συγκρότηση τῆς ταυτότητάς του. Καὶ ἡ ἀναγνώριση αὐτὴ ὄχι μόνο δὲν συνιστᾶ ἀπειλὴ γιὰ τὴν ἰδιοπροσωπία του, ἀλλὰ ἀντίθετα ἀναδεικνύει ἁδρότερα τὰ ἐπιτεύγματά του, πῶς δηλαδὴ χώνευε πρόθυμα τὶς ξενικὲς ἐπιρροὲς (στὴν θρησκεία, στὴν τέχνη, στὴν ἐπιστήμη καὶ στὴν φιλοσοφία) καὶ τὶς μετουσίωνε δημιουργικὰ σὲ καινοφανεῖς θεάσεις τῶν πραγμάτων. Κι ὅμως, ἀπ’ ὅλες τὶς ἐκδοχὲς τῆς νεοελληνικότητας κυριάρχησε τελικὰ ἡ πλέον ἀνθελληνική, δηλαδὴ ἡ ζαμπελιανή. Αὐτὴ ποὺ ἐξακολουθεῖ καὶ σήμερα νὰ βαραίνει στὴν δημόσια ζωή, παρασύροντας τὴν κοινωνία ὅλο καὶ πιὸ βαθιὰ στὴν μαύρη τρύπα τοῦ ἀντιευρωπαϊσμοῦ, τοῦ ἀνορθολογισμοῦ, τῆς θεολογικῆς ἀκρισίας. Γιατί; Βιβλιοθῆκες ὁλόκληρες μποροῦν, καὶ θά ’πρεπε, νὰ γραφτοῦν πρὸς ἀπάντηση. Δυὸ νύξεις μόνον ἐδῶ. Πρῶτον: τὸ ἀμείλικτο βάρος τῶν ἱστορικῶν συγκυριῶν. Ἀπὸ τὴν συγκρότησή του μέχρι καὶ πρόσφατα (1974) τὸ νεοελληνικὸ κράτος διατελοῦσε ὑπὸ συνεχὴ πολεμικὴ διέγερση. Μιὰ ἰδεολογία ποὺ δαιμονοποιεῖ τὸν «ἐχθρὸ» εἶναι λυσιτελὴς καὶ λαϊκή. Ὑπάρχει χρεία τυρταιϊκῶν ἐγερτηρίων, καὶ ὄχι λεπτολόγων ἐπιστημονικῶν κρίσεων καὶ διακρίσεων. Ὅταν πιστεύεις ὅτι «ἔχεις τὸν Θεὸ μαζί σου» (εἴτε τὴν Ὑπέρμαχο Στρατηγὸ εἴτε τὸν Θεὸ τῆς Ἱστορίας) φαντάζεσαι ὅτι εἶσαι ἄτρωτος, ὅτι τραβώντας πρὸς τὰ πάνω τὶς τιράντες σου θὰ κρατήσεις τὸ κεφάλι πάνω ἀπ’ τὸ νερό. Δεύτερον, τὸ θεολογικὸ σχῆμα εἶναι εὔπλαστο. Ὁ μεταφυσικός του πυρήνας ἐπιδέχεται ὁποιασδήποτε πολιτικῆς ἑρμηνείας, ἀριστερῆς ἢ δεξιᾶς. Ὁρίζεις ἁπλῶς τὸν ξένο ἐπίβουλο κατὰ τὸ δοκοῦν, ὡς τὸν Πάπα καὶ τοὺς «Φράγκους» ἢ τὸν ἰμπεριαλισμό. Ὅμως μιλᾶς γιὰ τὸ ἴδιο πράγμα: γιὰ τὸν «ἅγιο Λαὸ» ποὺ ἀντιστέκεται στὶς διαβολικὲς δυνάμεις ὑπὸ τὴν ἡγεσία αὐτῶν ποὺ ἐκφράζουν αὐθεντικὰ τὰ «δίκαιά του». Ἡ ἔννοια Λαὸς δὲν ἔχει βέβαια ὁποιαδήποτε κοινωνιολογικὴ ὑπόσταση. Ἀπὸ τὸν Ἀριστοτέλη ἤδη γνωρίζουμε ὅτι ἡ πολιτικὴ κοινότητα δὲν εἶναι ἕνα ἑνιαῖο καὶ συμπαγὲς σῶμα, ἀλλὰ ἕνα σύστημα κοινωνικῶν ὁμάδων μὲ ἀλληλοσυγκρουόμενες στοχεύσεις. Ἡ ἀγγλοσαξονικὴ πολιτικὴ οἰκονομία ἐξειδίκευσε τὴν ταξικὴ συγκρότησή της, καὶ ὁ Μὰρξ τὸ 1861 ἐπιβεβαίωσε τὴν ἐννοιολογικὴ ἀπαξία τῆς «λαϊκότητας». Ὁ ἱστορικὸς ποὺ χρησιμοποίησε τὴν κατηγορία Λαὸς ὡς τὸ κατ’ ἐξοχὴν ἑρμηνευτικό του ἐργαλεῖο, ὁ Ζὺλ Μισελέ, ἀποκλήθηκε «θεολόγος τοῦ Λαοῦ» (théologien-peuple). Τὸ ζαμπελιανὸ σχῆμα διαποτίζει ὁλόκληρο τὸ ἑλληνικὸ πολιτικὸ φάσμα σήμερα, καὶ ἡ ρητορικὴ τοῦ ἀκροδεξιοῦ καὶ τοῦ ἀκροαριστεροῦ ἐθνικισμοῦ ἀπὸ τὴν ἴδια ἱστορικὴ θεολογία ξεφυτρώνει. Ὁ Π. Κιτρομηλίδης διατυπώνει τὸ ἐρώτημα γιατί οἱ νεοελληνικὲς σπουδὲς δὲν ἔχουν ἐνσωματωθεῖ στὸν κανόνα τῆς δυτικῆς παιδείας (canonization εἶναι ὁ ὅρος ποὺ χρησιμοποιεῖ), ἀλλὰ παραμένουν στὸ περιθώριο τῶν λεγομένων ethnic studies.[3] Πρόκειται γιὰ αὐτοεξορία. Ἡ καθοριστικὴ ροπὴ τοῦ συλλογικοῦ λόγου καὶ ψυχισμοῦ τῆς κοινωνίας μας, ὁλοένα ἐντονότερη παραδόξως μετὰ ἀπὸ τὴν ἔνταξη τῆς χώρας στοὺς εὐρωπαϊκοὺς θεσμούς, ἦταν ὁ ἐγκλεισμὸς σ’ ἕνα ἑρμητικὸ περιτείχισμα ἐθνοφυλετικῆς «μοναδικότητας». Προέταξε τὸ «ἐθνοτικὸ» (ethnic) στοιχεῖο τῆς ταυτότητάς της, αὐτὸ ἀκριβῶς ποὺ ἡ συλλογικὴ προσπάθεια τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πνεύματος ἀγωνιζόταν νὰ ὑπερβεῖ μετὰ τὶς καταστροφὲς τοῦ εἰκοστοῦ αἰώνα. Τοῦτος ὁ πολιτιστικὸς ἀπομονωτισμὸς ἐκφράσθηκε μὲ τὴν ὁρμητικὴ ἄνθιση τοῦ νεορθόδοξου μυστικισμοῦ ποὺ κατὰ τὴν δεκαετία τοῦ 1980 περιπτύχθηκε ἁρμονικότατα μὲ τὸν πάντα ἔμπυρο σταλινικὸ ὁλοκληρωτισμό. Καὶ βέβαια παγιώθηκε θεσμικὰ μὲ τὴν καθυπόταξη τῆς παιδείας στὸν κομματικὸ καὶ παρακομματικὸ ἀμοραλισμὸ καὶ σὲ μιὰ «ἀριστερὴ» ἰδεολογικὴ προσταγὴ φανατικὰ πολέμια τοῦ Διαφωτισμοῦ καὶ τῶν ἀνθρωπιστικῶν παραδόσεών του. Ἡ συνακόλουθη ἐργαλειοποίηση τοῦ ἱστορικοῦ λόγου, ἡ ἰδέα ὅτι ἡ ἀλήθεια εἶναι ζήτημα ἐξουσίας, ἡ κατειρώνευση τῶν ἐπιστημονικῶν ἀξιῶν τῆς ἀντικειμενικότητας καὶ τῆς ἀμεροληψίας, ἡ ὑποδούλωση τῆς ἔρευνας στὰ «πολιτικὰ καθήκοντα τοῦ παρόντος» ὅπως τὰ ὅριζαν διάφορες ἀμφιβόλου καταρτίσεως καὶ ἤθους «πρωτοπορίες» εἶναι ποὺ ἐκτόπισαν τὶς νεοελληνικὲς μελέτες στὸ γραφικὸ ἐν πολλοῖς περιθώριο ποὺ προαναφέρθηκε. Ἡ ἔκβαση αὐτὴ σηματοδοτεῖ τὴν (τελικὴ ἴσως;) ἱστορικὴ ἥττα τοῦ διαφωτιστικοῦ παλμοῦ ποὺ πυροδότησε τὸ 1821. Καὶ οἱ καταβολές της ἀνιχνεύονται στὸν ἰδεολογικὸ βρασμὸ γύρω ἀπὸ τὴν νεοελληνικὴ ἐθνικὴ ἰδέα κατὰ τὸν 19ο αἰώνα. 2. Τὰ διλήμματα τῆς ἱστορικῆς συγκυρίας Σὲ τρεῖς ἄνδρες γεννημένους τὸ 1815, στὸν Μᾶρκο Ρενιέρη, τὸν Σπυρίδωνα Ζαμπέλιο καὶ τὸν Κωνσταντῖνο Παπαρρηγόπουλο, ἔπεσε ὁ κλῆρος γιὰ τὴν διαμόρφωση τῆς συλλογικῆς αὐτοσυνειδησίας τοῦ νεότευκτου ἑλληνικοῦ κράτους. Ὁ ἀγώνας τοῦ 1821 εἶχε ἐμπνεύσει τὴν φιλελεύθερη εὐρωπαϊκὴ διανόηση, ἀλλὰ καὶ σημαντικὸ τμῆμα τοῦ συντηρητικοῦ κατεστημένου. Ἡ Ἑλλάδα ἦταν ἡ πρώτη ποὺ ἔσπασε τὸ σκληρὸ κέλυφος τῆς μεττερνίχειας «νομιμότητας», δίνοντας τὸ σύνθημα γιὰ τὴν χειραφέτηση τῶν ἐθνῶν. Αὐτὴ ἡ πολιτικὴ ἰδέα τοῦ ἔθνους, μιᾶς κοινότητας ἴσων ποὺ ἀπὸ κοινοῦ καθορίζουν ἐλεύθερα τὰ πεπρωμένα τους, ἔβγαινε μέσα ἀπὸ τὴν καρδιὰ τοῦ Διαφωτισμοῦ καὶ τὴν κοσμογονία τοῦ 1789. Στὴν περίπτωση τῆς Ἑλλάδος ἡ νεωτερικὴ αὐτὴ παρακαταθήκη κλείδωνε ἁρμονικὰ μὲ τὸν πανευρωπαϊκὸ θρύλο τῆς κλασικῆς ἀρχαιότητας. Στὶς ἀρχὲς τοῦ 19ου αἰώνα ἡ Ἑλλάδα διέθετε τὸν πιὸ ἰσχυρὸ «ἐθνικὸ μύθο» ἀνάμεσα στοὺς λαοὺς ποὺ διαγωνίζονταν γιὰ τὴν νομὴ τοῦ ἱστορικοῦ χώρου στὴν Εὐρώπη. Ἀκόμα καὶ τὸ πλέον τροπαιοφόρο ἔθνος τῆς ἐποχῆς, ἡ Γαλλία, δὲν εἶχε κατακτήσει τέτοια ὁμοιογένεια στὴν συλλογική της αὐτοκατανόηση –τὸ ἀντίθετο μάλιστα, παρέμενε διχασμένη ἀνάμεσα στοὺς νοσταλγοὺς τῆς προεπαναστατικῆς δόξας καὶ τοὺς δημοκράτες. Καὶ μόνο ἡ ριζοσπαστικὴ ἀνακατασκευὴ ἀπὸ τὸν Μισελὲ τῆς γαλλικῆς ἱστορίας ἀπὸ τὴν σκοπιὰ τοῦ «ἔθνους-λαοῦ», καθὼς καὶ οἱ ἐκπαιδευτικοὶ νόμοι τοῦ Ζὺλ Φερρὺ στὶς ἀρχὲς τῆς Τρίτης Δημοκρατίας ἔβαλαν τὰ θεμέλια γιὰ μιὰ «δημοκρατικὴ συναίνεση» (union sacrée, ὅπως τὴν εἶπαν τὸ 1914), ποὺ ὅμως δὲν κυριάρχησε παρὰ μόνο πρὸς τὸ τέλος τοῦ εἰκοστοῦ αἰώνα. Ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος, ξυλογραφία του Λ. Θεοχάρι, από τον Έσπερο της Λειψίας, αρ. 12, 15/27 Οκτωβρίου 1881, Βιβλιοθήκη του Ινστιτούτου Νεοελληνικών Ερευνών (ΙΝΕ/ΕΙΕ). Τὸ ὅραμα τοῦ ἀρχαιοελληνικοῦ φοίνικα ποὺ ξαναγεννιέται ἀπὸ τὶς στάχτες του εἶχε διαποτίσει τὴν εὐρωπαϊκὴ διανόηση μέσα ἀπὸ τὴν ποίηση τοῦ Βύρωνα ἀλλὰ καὶ τὸ περίφημο Memoire τοῦ Κοραῆ τοῦ 1803. Αὐτὸ ἐξασφάλισε τὴν ἀνεξαρτησία τῆς Ἑλλάδας τὴν στιγμὴ ποὺ ἡ ἐπανάσταση αὐτοκαταστρεφόταν ἀπὸ τὶς ἐσωτερικὲς διαμάχες. Ὅμως μέχρι τὰ μέσα τοῦ αἰώνα τὸ ὠστικὸ κύμα του εἶχε ἐξαντληθεῖ. Ἡ θλιβερὴ καθημερινότητα τοῦ Βασιλείου διέψευδε σκαιῶς τὶς φαντασιώσεις τῆς φιλελληνικῆς γενιᾶς. Ἀντὶ νὰ συναντήσουν στοὺς δρόμους τὶς μετενσαρκώσεις τοῦ Σωκράτη καὶ τοῦ Περικλῆ οἱ εὐρωπαῖοι ἐπισκέπτες ἀνακάλυπταν τὴν ληστοκρατία, τὴν δημόσια διαφθορὰ καὶ τὸν θρησκόληπτο σκοταδισμό. Τὴν πραγματικότητα αὐτὴ ἀπέδιδαν μὲ πνευματώδη δεξιοτεχνία τὰ μυθιστορήματα καὶ οἱ κοινωνιολογικὲς περιγραφὲς τοῦ Ἐδμόνδου Ἀμπού, οἱ ὁποῖες θὰ μποροῦσαν νὰ εἶναι ἀκριβεῖς ἀναφορὲς καὶ στὴν σημερινή μας κατάντια.[4] Ὅμως τὸ σκληρότερο πλῆγμα τὸ κατέφεραν οἱ ἐθνολογικὲς ἀναλύσεις τοῦ Φάλμεράυερ. Ἡ ἀμφισβήτηση τοῦ διαχρονικοῦ βιολογικοῦ ὑποστρώματος τῆς ἑλληνικότητας (τὸ ὁποῖο παρεμπιπτόντως ἀποδέχεται ὁ πανταχόθεν ὑβρισθεὶς Ἀμποὺ) φαινόταν νὰ ἀφήνει σὰν ξερὸ φύλλο στὴν ἐρημιὰ τὴν ἐπίσημη ρητορεία. Οἱ ἰσχυρισμοὶ τοῦ Αὐστριακοῦ βρῆκαν ἀσφαλῶς ἰσχυρὸ ἀντίλογο στὴν λόγια Εὐρώπη. Ὅμως τὸ κλίμα εἶχε ἀλλάξει. Οἱ ἐγχώριες ὀλιγαρχίες εἶχαν καλομάθει (ἢ «κακομάθει» γιὰ νὰ χρησιμοποιήσουμε τὴν ἔκφραση τοῦ Κ. Κωστῆ) στοὺς λυρικοὺς ὕμνους τοῦ παλαιότερου κλασικισμοῦ πρὸς τὴν ἑλληνικὴ ἰδέα, τοὺς ὁποίους ἑρμήνευαν ὡς στήριξη τῶν δικῶν τους ἔργων. Τώρα φυσοῦσε ἕνας σαφῶς ἐπικριτικότερος ἄνεμος. Καὶ οἱ ἑλληνοδιδάσκαλοι, οἱ δημοσιολογοῦντες, οἱ πολιτικοί, οἱ ἱεροκήρυκες καὶ οἱ περιοδεύοντες καλόγεροι διερμήνευαν στὸν «λαὸ» τὴν ἀλλαγὴ αὐτὴ ὡς ἄρνηση τῆς ἴδιας τῆς ἱστορικῆς ὑπόστασής του, ὡς «προδοσία» τῆς Εὐρώπης. Ἡ διανοητικὴ μετατόπιση συμβάδιζε μὲ τὴν ἀλλαγὴ τῆς πολιτικῆς συγκυρίας. Ἀπὸ τὰ μέσα τοῦ αἰώνα βασικὸ μέλημα τῆς διεθνοῦς πολιτικῆς ἦταν ἡ διαχείριση τῆς ἀργόσυρτης ἀποσύνθεσης τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας. Ἂν συνέπεια τῆς κατάρρευσης αὐτῆς ἐπρόκειτο νὰ εἶναι ἡ κυριαρχία τῆς Ρωσίας στὰ Βαλκάνια καὶ στὰ Στενὰ ἡ Βρετανία ἦταν ἀποφασισμένη νὰ ὑπερασπισθεῖ τὴν ἀκεραιότητα τῆς Τουρκίας. Οἱ ἐδαφικὲς βλέψεις τοῦ ἑλληνικοῦ Βασιλείου ἐκτείνονταν ἀναγκαστικὰ πρὸς βορρᾶν καὶ ἀνατολάς, πράγμα ποὺ φαινόταν νὰ προσκρούει στὴν πολιτικὴ αὐτή. Ἡ υἱοθέτηση μιᾶς μικρῆς ἢ «μεγάλης» ἰδέας ἦταν ἀναπόφευκτη ὑπὸ τὶς συνθῆκες τῆς ἐποχῆς, ἂν μή τι ἄλλο ἐπειδὴ ὅλοι οἱ λαοὶ τῆς περιοχῆς (ἀκολουθώντας ἐν πολλοῖς τὸ ἑλληνικὸ παράδειγμα) ὅριζαν ἐπίσης τὸν ἑαυτό τους ὡς ἔθνη διεκδικώντας τὰ ἴδια ἱστορικὰ ἐδάφη. Ἡ ἰδέα αὐτὴ εἶχε εὐρὺ ἔρεισμα στὸν πληθυσμό, στὸ στράτευμα καὶ στὴν ὀθωνικὴ μοναρχία. Τὸ ζήτημα ἦταν ποιά ἰδεολογικὴ καὶ πρακτικὴ μορφὴ θὰ ἔπαιρνε, μὲ ποιά μέσα θὰ διεκδικοῦσε αὐτὰ ποὺ προέβαλλε ὡς δίκαιά της. Ἡ μία ἐπιλογὴ ἦταν ἐκείνη τοῦ τυχοδιωκτικοῦ ἐξτρεμισμοῦ. Ἡ Ἑλλάδα θα ἀφηφοῦσε τὸν διεθνὴ συσχετισμὸ δυνάμεων καὶ τὴν ὅποια νομιμότητα ἀπέρρεε ἀπ’ αὐτὸν γιὰ νὰ ἐπιβάλει αὐτοδικαίως τὶς διεκδικήσεις της. Αὐτὸ δοκιμάσθηκε κατὰ τὸν Κριμαϊκὸ πόλεμο καὶ ἐπαναλήφθηκε τὸ 1897. Ἡ ἀποτυχία τοῦ ἐγχειρήματος θὰ ἔπρεπε νὰ εἶχε διδάξει. Κι ὅμως ἀποδείχθηκε ἡ πρώτη ἐπιλογὴ τῶν ἐθνικῶν ἡγεσιῶν ἀλλὰ καὶ τῆς εὔφλεκτης λαϊκῆς μάζας. Συνδύαζε ἕναν ἐθνικὸ μαξιμαλισμὸ μὲ τὴν ἄγνοια τῶν ἰδίων στρατιωτικῶν καὶ οἰκονομικῶν δυνατοτήτων καὶ ἐξοργιστικὴ ἀνικανότητα νὰ ὀργανωθοῦν στοιχειωδῶς οἱ ὄντως ὑπάρχουσες. Τὸ ἀποτέλεσμα ἦταν ἡ μία καταστροφὴ μετὰ τὴν ἄλλη. Ὑπῆρχε ἐν τούτοις ἐναλλακτικὸς τρόπος, ἐκεῖνος διὰ ὁποίου ἡ Ἑλλάδα ἐπέτυχε ἀκριβῶς τὴν σταθερὴ ἐδαφικὴ ἐπέκτασή της. Ἦταν ἡ διάθεση νὰ κινηθεῖ στὸ πλαίσιο τοῦ διεθνοῦς συστήματος συμμαχώντας μὲ ἐκείνη ἢ τὴν ἄλλη δύναμη, τῆς ὁποίας τὰ συμφέροντα συνέκλιναν ἑκάστοτε μὲ τὰ ἑλληνικά. Ὁ μονολιθικὸς καὶ ἀέναος ἀνθελληνισμὸς τῶν Δυτικῶν ἦταν μιὰ μεταφυσικὴ ἐμμονὴ πολλάκις διεψευσμένη ἀπὸ τὴν ἱστορικὴ πραγματικότητα – κι ὅμως ἐξακολουθεῖ νὰ δυναστεύει τὸ συλλογικὸ θυμικό μας. Χωρὶς τὸν Κάννινγκ δὲν θὰ εἶχε ὑπάρξει ἑλληνικὴ ἀνεξαρτησία, καὶ γιὰ τὸν λόγο αὐτὸ ἔστησε ὁ Ἐλευθέριος Βενιζέλος τὸ ἄγαλμά του στὸ κέντρο τῆς Ἀθήνας. Ἡ παραχώρηση τῶν Ἑπτανήσων ἦταν μιὰ οἰκειοθελὴς χορηγία τῆς βρετανικῆς κυβερνήσεως, τὴν ὁποία εἶχε συμβουλεύσει ὁ Οὐΐλλιαμ Ἔβαρτ Γλάδστων κατὰ τὴν θητεία του ὡς ἁρμοστοῦ. Ἡ ὑπεράσπιση τῆς ἀκεραιότητας τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας ἦταν πολιτικὴ τοῦ Ντισραέλι, ὁ ὁποῖος ὅμως δὲν ἐδίστασε στὸ Συνέδριο τοῦ Βερολίνου νὰ κινήσει τὴν διαδικασία γιὰ τὴν παραχώρηση (τὸ 1881) τῆς Θεσσαλίας στὴν Ἑλλάδα. Τὸ ζητούμενο τὸ 1878 ἦταν ἡ ἀκύρωση τῆς Συνθήκης τοῦ Ἁγίου Στεφάνου καὶ ἡ ἀποτροπὴ τῆς Μεγάλης Βουλγαρίας (ἀπὸ τὴν Ἀχρίδα καὶ τὴν Θεσσαλονίκη μέχρι τὴν Θράκη ὁλόκληρη ἕως τὴν Μαύρη Θάλασσα) ποὺ ἐθεωρεῖτο προέκταση τῆς Ρωσίας στὴν Μεσόγειο. Αὐτὸ ἦταν ζωτικὸ καὶ γιὰ τὴν Ἑλλάδα ποὺ εἶχε μεγάλους πληθυσμοὺς στὴν περιοχή. Γιὰ τὴν Βρετανία ἡ ἐδαφικὴ ἐνίσχυση τῆς Ἑλλάδος ἀποτελοῦσε ἀνάχωμα κατὰ τοῦ τσαρικοῦ ἐπεκτατισμοῦ, ὁ ὁποῖος φυσικὰ δὲν σεβάστηκε ποτὲ τὶς ἑλληνικὲς διεκδικήσεις στὴν Μακεδονία ἢ στὴν Κωνσταντινούπολη. Ὁ μύθος τῆς «ὁμόδοξης» Ρωσίας ποὺ δῆθεν στηρίζει πάντα τὰ ἑλληνικὰ δίκαια εἶναι ἕνα ἀπὸ τὰ συνοδευτικὰ ψεύδη τοῦ μανιακοῦ ἀντιδυτικισμοῦ μας. Τὸ Συνέδριο τοῦ Βερολίνου ἐπέβαλε ἐπίσης στὸν Σουλτάνο τὴν σύμβαση τῆς Χαλέπας, τῆς ὁποίας ἡ παραβίαση ὁδήγησε στὴν κρητικὴ ἐπανάσταση τοῦ 1897, τὴν ἀποχώρηση κάτω ἀπὸ τὴν πίεση τῶν δυτικῶν στόλων τῶν τουρκικῶν στρατευμάτων ἀπὸ τὸ νησὶ καὶ τὴν αὐτονομία τῆς Κρητικῆς Πολιτείας κάτω ἀπὸ ἕλληνα ἡγεμόνα. Τὸ 1897 ἦταν ἐπίσης οἱ δυτικὲς δυνάμεις ποὺ ἀποκατέστησαν τὴν ἐδαφικὴ ἀκεραιότητα τῆς Ἑλλάδας μετὰ τὴν ἥττα. Παράλληλα οἱ ἑλληνικὲς ἐθνικὲς διεκδικήσεις ἔβρισκαν μεγάλη ἀπήχηση στὴν κοινὴ γνώμη καὶ στὸ πολιτικὸ προσωπικὸ τῶν δυτικῶν χωρῶν. Στὸν πόλεμο τοῦ 1897 δύο χιλιάδες ἰταλοὶ γαριβαλδινοί, ὑπὸ τὴν ἡγεσία τοῦ Ριτσιότι Γκαριμπάλντι, γιοῦ τοῦ μεγάλου ἥρωα, πολέμησαν στὸ πλευρὸ τῶν Ἑλλήνων, ὅπως θὰ ἔκαναν ξανὰ τὸ 1912. Μὲ ἀφορμὴ τὶς φρικαλεότητες τῶν βασιβουζούκων στὴν Βουλγαρία τὸ 1875-76 ὁ Γλάδστων, ὁ μεγάλος πολιτικὸς ἀντίπαλος τοῦ Ντισραέλι, κατακεραύνωνε τὴν φιλοτουρκικὴ πολιτικὴ τῆς Βρετανίας. Σὲ φυλλάδιο ποὺ δημοσίευσε τότε διακήρυττε ὅτι ἡ τουρκικὴ ἐξουσία στὴν Εὐρώπη ἔχει χάσει κάθε πολιτικὸ καὶ ἠθικὸ ἔρεισμα, δήλωση ποὺ στήριζε ἀποφασιστικὰ τὴν ἑλληνικὴ θέση στὰ Βαλκάνια:[5] γι’ αὐτὸ ἄλλωστε καὶ τὸ ἄγαλμά του κατέχει σήμερα περίοπτη θέση στὰ προπύλαια τοῦ Πανεπιστημίου στὴν Ἀθήνα. Εἶναι κι αὐτὰ κάποια ἀπὸ τὰ γεγονότα ποὺ ἀποσιωποῦνται γιὰ νὰ θεμελιωθεῖ τὸ παντοδύναμο ἰδεολόγημα μιᾶς «ἀνάδελφης» φυλῆς προσβαλλόμενης πανταχόθεν καὶ γιὰ νὰ δικαιολογηθεῖ ὡς μόνη ἱστορική της διέξοδος ἡ αὐτοκτονικὴ ἐξέγερση κατὰ πάντων. Οἱ στοχαστὲς ποὺ ἀναφέραμε πιὸ πάνω δὲν ἦταν ἄνθρωποι τῆς καθαρῆς σκέψης, ἀλλὰ καὶ δημόσιοι ἄνδρες μὲ τὴν φιλοδοξία νὰ ἐπηρεάσουν τὰ πολιτικὰ πράγματα στὴ χώρα καὶ στὸ ἐξωτερικό. Ὁ Ρενιέρης καὶ ὁ Παπαρρηγόπουλος ὑπῆρξαν ἱδρυτὲς τοῦ γαλλόφωνου περιοδικοῦ Spectateur de l’Orient ποὺ ἀπευθυνόταν στὶς ἰθύνουσες τάξεις τῆς Εὐρώπης τὴν ἐποχὴ τοῦ Κριμαϊκοῦ πολέμου μὲ σκοπὸ νὰ ἀνατραπεῖ ἡ πολιτικὴ τῆς στήριξης τῆς Ὀθωμανικῆς Aὐτοκρατορίας. Τὸ ξεδίπλωμα τῆς σκέψης τους συντονίζεται μὲ τὶς περιπέτειες ἐκείνης τῆς ματωμένης ἐποχῆς καὶ ἀντανακλᾶ –μὲ τὴν ἐπικράτηση τελικὰ τῶν ἰδεῶν τοῦ Ζαμπέλιου– τὸν θρίαμβο τοῦ ἀντιευρωπαϊκοῦ φανατισμοῦ στὸ συλλογικὸ θυμικό της. 3. Ἕνας εὐρωπαϊκὸς ἑλληνισμὸς Ὁ Ρενιέρης εἶναι σήμερα σχεδὸν ξεχασμένος. Οἱ δυὸ ἄλλοι ἀναφέρονται συνήθως ὡς οἱ «Διόσκουροι» τῆς νεοελληνικότητας. Καὶ οἱ τρεῖς μαζὶ ἀποκαλοῦνται ἐκπρόσωποι τοῦ ρομαντισμοῦ. Τὸ τελευταῖο ἔχει στοιχεῖα ἀλήθειας. Καὶ στὴν σκέψη τῶν τριῶν ὁ Μεσαίωνας ἀποκαθίσταται ὡς κρίκος στὴν συνέχεια τοῦ ἑλληνισμοῦ. Ἀπὸ κεῖ καὶ πέρα ἡ ὁμαδοποίηση ὁδηγεῖ σὲ θεμελιακὲς παρανοήσεις. Ὁ καθένας εἶναι ἕνας ξεχωριστὸς στοχαστὴς μὲ δική του κατανόηση τῆς ἱστορικῆς ταυτότητας τοῦ ἑλληνισμοῦ. Ἡ προσωνυμία ἰδίως «Διόσκουροι» ποὺ ταυτίζει τὸν Ζαμπέλιο καὶ τὸν Παπαρρηγόπουλο εἶναι ἐντελῶς παραπλανητική. Ὁ «ἑλληνοχριστιανισμὸς» στὴν ἀγοραία ἐκδοχή του εἶναι μιὰ μεταφυσικὴ κατασκευὴ τοῦ πρώτου. Ὁ Παπαρρηγόπουλος εἶναι ἱστορικὸς μὲ τὴν πλήρη ἐπιστημονικὴ ἔννοια τοῦ ὅρου. Γι’ αὐτὸν ὁ «ἑλληνοχριστιανισμὸς» περιγράφει ἐκλεκτικὲς ἱστορικὲς συγγένειες, στοιχεῖα ἀπὸ τὴν ἀρχαιοελληνικὴ κληρονομιὰ ποὺ ἐνσωμάτωσε ὁ Χριστιανισμὸς γιὰ τὴν ἐξάπλωσή του, καὶ σαφῶς ὄχι κάποιο σχῆμα «θείας οἰκονομίας». Γιὰ τὸν Ρενιέρη ὁ ἑλληνισμὸς εἶναι ἐνσωματωμένος στὸν εὐρωπαϊκὸ πολιτισμό, γιὰ τὸν Ζαμπέλιο ἡ Δύση εἶναι ὁ προαιώνιος ἐχθρός. Ὁ Μᾶρκος Ρενιέρης (1815-1897) γεννήθηκε στὴν Τεργέστη, καταγόταν ἀπὸ οἰκογένεια ἐξελληνισμένων Βενετῶν τῆς Κρήτης καὶ μητρική του γλώσσα ἦταν ἡ ἰταλική. Ἦταν ὀρθόδοξος, ἀλλὰ ἡ πίστη του ρίζωνε στὶς οὑμανιστικὲς παραδόσεις τῆς ἰταλικῆς ἀναγέννησης. Οἱ «δύο πατρίδες» του καὶ ἡ ἱστορικὴ καὶ πολιτιστική τους συνοικειότητα ἦταν ὁ διανοητικός του φάρος. Σὲ ἡλικία εἴκοσι ἐτῶν μετώκησε στὴν Ἑλλάδα, ὅπου ἀκολούθησε μιὰ λαμπρὴ σταδιοδρομία πνευματικὴ καὶ πολιτική. Τὸ 1841 δημοσιεύθηκε τὸ πιὸ σημαντικό του ἔργο, τὸ Δοκίμιον φιλοσοφίας τῆς Ἱστορίας,[6] μιὰ μεγαλόπνοη προσπάθεια νὰ συνοψισθεῖ ἡ συνολικὴ πορεία τῆς ἀνθρωπότητας στοὺς κρίσιμους ἀναβαθμούς της καὶ νὰ καθορισθεῖ ἡ θέση τοῦ ἑλληνισμοῦ μέσα σ’ αὐτὸ τὸ γενικὸ σχῆμα. Πρόκειται γιὰ μεταγραφὴ στὰ ἑλληνικὰ προγενέστερου κειμένου μὲ τίτλο Armonie della storia dell’umanità.[7] Ὁ ἰταλικὸς τίτλος δηλώνει σαφέστερα τὶς θεωρητικὲς προθέσεις τοῦ Ρενιέρη. Ἡ ἰδέα εἶναι ὅτι ἡ παγκόσμια ἱστορία, μέσα ἀπὸ τὴν διαλεκτικὴ ἀντιπαράθεση τῶν ἐσωτερικῶς ἀντιφατικῶν της στοιχείων, προοδεύει πρὸς μιὰ τελικὴ καταλλαγὴ (ἁρμονία) ποὺ πραγματώνει ὅλες τὶς ἐπὶ μέρους βλέψεις τοῦ ἀνθρωπίνου πνεύματος. Ἡ σύνθεση εἶναι καταλυτικὰ ἐπηρεασμένη ἀπὸ τὸν Ἰωάννη Βαπτιστὴ Βίκο, στὸν ὁποῖο εἶναι ἀφιερωμένο τὸ ἔργο. Ἡ ὀρθολογιστικὴ μονομέρεια τοῦ αἰώνα τῶν Φώτων εἶχε ἀπαξιώσει κατὰ τὸν Ρενιέρη τὸ στοιχεῖο τῆς ὑπέρλογης πίστης, διασπώντας ἔτσι τὴν ἱστορικὴ πορεία τοῦ εἴδους σὲ ἀσύμβατα θραύσματα. Καθῆκον τῆς φιλοσοφίας εἶναι τώρα ἡ ἀποκατάσταση τῆς ὀργανικῆς της ἑνότητας μέσα ἀπὸ τὴν κατανόηση τοῦ δημιουργικοῦ ρόλου τῆς φαντασίας καὶ τῶν συναισθημάτων στὴν συγκρότηση τοῦ κοινωνικοῦ κόσμου. Αὐτὸ εἶναι καὶ τὸ ρομαντικὸ ὑπόβαθρο τῆς θεωρίας του. Οἱ δυὸ μεγάλες δυνάμεις ποὺ συγκρούονται στὴν ἱστορία ἐκλύοντας τὴν ὠστικὴ δύναμη γιὰ τὴν πρόοδο εἶναι τὸ Ἐγὼ καὶ τὸ Μὴ Ἐγώ, τὸ Ἄτομο καὶ ἡ Κοινότητα. Ἡ συλλογικὴ σκέψη καὶ πράξη εἶναι τὸ ἀρχέγονο ἔνστικτο ἀπὸ τὸ ὁποῖο πηγάζει, ὅπως καὶ στὸν Βίκο, μιὰ «ποιητικὴ σοφία» γιὰ τὴν φύση καὶ τὴν ζωή, ποὺ ὁρίζει τοὺς θεμελιακοὺς θεσμοὺς καὶ ἀξίες τοῦ πολιτισμοῦ. Ἡ συλλογικότητα, ἡ ἑνότητα τῆς ζωῆς, ἡ ὑποταγὴ τοῦ ἀνθρώπου στὴν ὑπερατομικὴ προσταγὴ τῆς συλλογικότητας καὶ τοῦ σύμπαντος, ἦταν ἡ πρωτεύουσα ἀξία τοῦ Μεσαίωνα καὶ πηγὴ ὅλων τῶν πολιτιστικῶν του ἐπιτευγμάτων. Ἀπηχώντας τὸ ἰδανικὸ ὅραμα τοῦ Νοβάλις, ὁ Ρενιέρης περιγράφει πῶς ἡ κοινὴ πίστη, una sola fides, ἔδενε σὲ μία πανανθρώπινη κοινότητα ὅλους τοὺς λαοὺς πέρα ἀπὸ γλωσσικὰ καὶ πολιτιστικὰ σύνορα. Καὶ ἡ Καθολικὴ Ἐκκλησία ἦταν ἡ θεσμική της πραγμάτωση, τὸ ἐπίγειο ὁμοίωμα τῆς συμπαντικῆς ἁρμονίας. Ὁ Ρενιέρης τονίζει ὅτι μιλώντας γιὰ τὴν Καθολικὴ Ἐκκλησία ἐννοεῖ τὴν μεσαιωνικὴ παγχριστιανικὴ ἀδελφότητα, τῆς ὁποίας τὰ δύο καθοριστικὰ συστατικὰ ἦταν τὸ Λατινικὸ καὶ τὸ Ἑλληνικό, ποὺ καθένα ἐκπροσωποῦσε μιὰ διαφορετικὴ ἀλλὰ ἐξ ἴσου ἀναγκαία ἀντίληψη γιὰ τὴν σχέση τοῦ θεοῦ μὲ τὸν κόσμο (χονδρικὰ τὸ ἔνσαρκο καὶ τὸ ὑπερβατικὸ στοιχεῖο, τὴν Σταύρωση καὶ τὴν Ἀνάσταση). Ἡ ἑνότητα τῶν χριστιανικῶν ἐκκλησιῶν εἶναι γιὰ τὸν Ρενιέρη ἀξιωματικὴ ἑρμηνευτικὴ προπαραδοχή. Στὴν ἀφήγησή του τὸ σχίσμα τοῦ 1054, ποὺ στὸν Ζαμπέλιο μεγεθύνεται σὲ κοσμοϊστορικὴ ἔκρηξη διὰ τῆς ὁποίας ὁ Θεὸς βεβαιώνει ὁριστικὰ ὅτι οἱ Ἕλληνες εἶναι ὁ περιούσιος λαός Του, ἀπουσιάζει παντελῶς. Ἡ μεσαιωνικὴ ἑνότητα τοῦ Κόσμου ἔχει ὡς κέντρο της τὴν Ρώμη καὶ σύμβολό της εἶναι ἡ σεβάσμια κεφαλὴ τοῦ Πάπα ἐνώπιον τοῦ ὁποίου κλίνουν τὸ γόνυ προσκυνητὲς ἀπὸ ὅλες τὶς γωνιὲς τῆς Εὐρώπης. Ὁ Ρενιέρης κεφαλαιοποιεῖ μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ τὸ πνευματικὸ πρωτεῖο τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, ποὺ ἡ ἑλληνορθόδοξη ἐκκλησία ποτὲ δὲν ἀπέρριψε, ἐπαναβεβαιώνοντας ταυτόχρονα τὴν ἐξ ἀδιαιρέτου ἀφοσίωσή του στὶς προσφιλεῖς του due patrie. Πορτραίτο του Κωνσταντίνου Παπαρρηγόπουλου από τον Βύρωνα Κοντόπουλο, λάδι σε μουσαμά, 122 x 90 cm, Μουσείο Ιστορίας Πανεπιστημίου Αθηνών. Τὸ ὄντως κοσμοϊστορικὸ σχίσμα ποὺ ἀναδεικνύει ὁ Ρενιέρης εἶναι ἐκεῖνο τοῦ Λούθηρου. Ἡ γερμανικὴ διαμαρτύρηση εἶναι ἐκείνη ποὺ θρυμμάτισε τὴν πνευματικὴ ἑνότητα τῆς Εύρώπης. Δι’ αὐτῆς σαλπίσθηκε ἡ ἔλευση τῆς καινούργιας ἱστορικῆς δύναμης, τοῦ Ἐγώ. Ὁ Λούθηρος ἐγκατέστησε τὴν ἀτομικὴ συνείδηση στὴν καρδιὰ τῆς πίστης καὶ κατεδάφισε τὴν ἐκκλησιαστικὴ παράδοση. Τὸ ἔργο του συνέχισε μὲ μὴ θεολογικὰ μέσα ὁ Καρτέσιος καὶ οἱ φιλόσοφοι τῶν Φώτων. Κορύφωση τῆς διαλυτικῆς αὐτῆς ἐπιδρομῆς ἦταν ἡ ἀνάρρηση στὸν θρόνο τῆς εὐρωπαϊκῆς παντοκρατορίας τοῦ Κορσικανοῦ. Ὁ Βοναπάρτης ἔσβησε τὸν χάρτη τῆς μεσαιωνικῆς Εὐρώπης καὶ ἐπέβαλε μὲ τὴν βία τὸ ἀτομιστικὸ δόγμα τῶν ἀστικῶν δικαιωμάτων. Ἡ ἐξέγερση τοῦ ἀτομικοῦ λόγου ἀπὸ τὸν 16ο αἰώνα ἦταν ἱστορικὰ ἀναγκαία, γιατὶ ὁ παρηκμασμένος μεσαιωνισμὸς εἶχε περιφρονήσει τὶς θεμιτὲς ἀξιώσεις τῆς ὑποκειμενικότητας. Τὸ Ἐγὼ ὅμως διέπραξε καὶ αὐτὸ ἀντίστοιχη ὑπερβασία, τὴν ἄρνηση τῶν συλλογικῶν συναισθημάτων, ἀναμνήσεων, ὁραμάτων. Κι ἔτσι εἶχε φθάσει ἡ στιγμὴ νὰ γκρεμισθεῖ κι αὐτὸ ἀπὸ τὸ ὕψος του. Ὁ Ναπολέων ἡττήθηκε, τὰ ἔθνη διεκδίκησαν τὴν συλλογική τους αὐτοσυνειδησία καὶ τὴν ἱστορική τους μνήμη. Καὶ μιὰ καινούργια φιλοσοφία τῆς ἐσωτερικότητας, ἐκείνη ποὺ διακήρυξαν οἱ ἀδελφοὶ Σλέγκελ καὶ ἡ Μαντὰμ Ντὲ Στάελ, ὑποκατέστησε τὴν στεγνὴ λογικότητα τοῦ 18ου αἰώνα. Ἡ ἀλλαγὴ αὐτὴ δὲν σηματοδοτεῖ τὴν ἐπιστροφὴ στὸν Μεσαίωνα, γιατὶ οἱ κατακτήσεις τοῦ Διαφωτισμοῦ (ἡ ἐλεύθερη οἰκονομία καὶ ἡ ἀντιπροσωπευτικὴ δημοκρατία) εἶναι γιὰ τὸν Ρενιέρη εὐεργετικὲς καὶ ἀμετάκλητες. Ἀντίθετα προοιωνίζεται τὴν καταληκτικὴ φάση τοῦ πολιτισμοῦ, ποὺ εἶναι ἡ συμφιλίωση τῶν δύο ἀντίπαλων μέχρι τώρα ἀρχῶν: τὴν ἀποδοχὴ ἀπὸ τὴν ἐθνικὴ κοινωνία τῶν δικαιωμάτων τῆς ἀτομικότητας καὶ ἀπὸ τὸ αὐτόνομο ἄτομο τῶν συλλογικῶν ὁραμάτων. Αὐτὴ εἶναι ἡ καινούργια εὐρωπαϊκὴ συνείδηση, τῆς ὁποίας τὸ ἑλληνικὸ ἔθνος εἶναι, καὶ ἀπὸ τὶς ἀρχαῖες καὶ ἀπὸ τὶς μεσαιωνικὲς καταβολές του, προνομιακὰ τοποθετημένο νὰ διαδώσει. Ἡ Ἑλλάδα ὡς ναυαρχίδα τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πνεύματος στὴν Ἐγγὺς Ἀνατολὴ εἶναι τὸ πολιτικὸ συμπέρασμα ἀπὸ αὐτὴν τὴν φιλοσοφικὴ ἀνασυγκρότηση τῆς ἱστορίας, τὸ ἐπιχείρημα ποὺ ἀναπτύσσεται λεπτομερῶς στὸν Spectateur γιὰ νὰ πολεμήσει τὴν πολιτικὴ Βρετανίας καὶ Γαλλίας γιὰ τὴν ὑποστύλωση τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας. Τὸ δεύτερο μέρος τοῦ Δοκιμίου περιλαμβάνει, στὸ πνεῦμα τοῦ Χέγκελ, ἕνα σχεδιάσμα τῆς παγκόσμιας ἱστορίας ποὺ ἀρχίζει μὲ τὴν Ἰνδία καὶ τὴν Αἴγυπτο καὶ καταλήγει στὴν ἀρχαία Ἑλλάδα. Ὁ Ρενιέρης ἀναλύει τὰ ἐπιτεύγματα τοῦ ἀρχαιοελληνικοῦ πνεύματος ὡς ὑπόβαθρο τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ καὶ ὁμοίως ὡς δημιουργικὴ ἔκφανση τῆς σύγκρουσης τῶν δύο δυνάμεων, τοῦ Ἐγὼ καὶ τῆς Κοινότητας, ποὺ ἐκπροσωποῦνται ἀπὸ τὴν Δωρικὴ καὶ τὴν Ἰωνικὴ φυλὴ ἀντίστοιχα. Στὴν ἱστορικὴ συνείδηση τοῦ Ρενιέρη ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα εἶναι τὸ πρῶτο φύτρο τῆς ἑλληνικότητας. Ὁ στοχασμός του διατηρεῖ ἔτσι ζωτικὴ σχέση μὲ τὸν κλασικισμὸ καὶ τὴν διαφωτιστικὴ νεωτερικότητα (δηλαδὴ μὲ τὸν Κοραῆ), σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν ἐπιστροφὴ στὸν θεοκρατικὸ Μεσαίωνα ποὺ εὐαγγελίζεται ὁ ἀντιδραστικὸς ρομαντισμὸς τοῦ Ζαμπέλιου. Ὅπως καὶ τὸ Δοκίμιο ὅλα τὰ ὑπόλοιπα ἱστορικὰ ἔργα τοῦ Ρενιέρη περιγράφουν τὴν Εὐρώπη μέσα στὴν Ἑλλάδα καὶ τὸν ἑλληνισμὸ ὡς ὀργανικὸ συστατικὸ τῆς εὐρωπαϊκῆς συνείδησης. Ὑπῆρξε ἕνας μεγάλος ἕλληνας πατριώτης, φλογερὸς ὑποστηρικτὴς τοῦ κρητικοῦ ἀγώνα, καὶ ἕνας ἐξέχων εὐρωπαῖος διανοητής. 4. Ὁ «Ἑλληνοχριστιανισμὸς» ὡς θεολογία μίσους Ὁ Σπυρίδων Ζαμπέλιος (1815-1881) ἦταν ἕνας πλούσιος Λευκάδιος ἀριστοκράτης ποὺ διετέλεσε βουλευτὴς στὴν Ἰόνιο Βουλή, πέρασε μεγάλο μέρος τῆς ζωῆς του στὴν Ἰταλία καὶ ἀφοσιώθηκε στὸ νὰ ἀποκόψει τὴν Ἑλλάδα ἀπὸ τὸν δυτικὸ πολιτισμό. Τὸ ἐγχείρημά του αὐτὸ εἶχε συνταρακτικὴ ἐπιτυχία. Μαζὶ μὲ τὸν Παπαρρηγόπουλο ἀναφέρονται ὡς θεμελιωτὲς τῆς θεωρίας τῆς «συνέχειας» τοῦ ἑλληνισμοῦ.[8] Ἡ ἀντίληψη ὅμως τοῦ Ζαμπέλιου δὲν ἔχει σχέση μὲ τὴν εὐσυνείδητη πραγματολογικὴ θεμελίωση ρήξεων καὶ συνεχειῶν στὴν ἱστορία τοῦ ἑλληνόφωνου κόσμου ποὺ ἀπαντᾶμε στὸν μεγάλο κωνσταντινουπολίτη. Μιὰ ἀνώνυμη βιβλιοκρισία, τὴν ὁποία ὁ Κ.Θ. Δημαρᾶς ἀποδίδει στὸν Παπαρρηγόπουλο,[9] στηλιτεύει τὴν θεολογικὴ πλέξη τῆς εἰκοτολογίας του. Δυστυχῶς, ὅμως, ἡ ταύτιση τῶν δύο ἐπικράτησε στὸν κοινὸ λόγο. Κι ὄχι μόνο αὐτὸ ἀλλὰ ὁ Παπαρρηγόπουλος κατάντησε νὰ διαβάζεται μέσα ἀπὸ ζαμπελιανὲς διόπτρες, ἢ μᾶλλον νὰ μὴν διαβάζεται καθόλου καὶ νὰ ἀποδίδονται σ’ αὐτὸν οἱ ἥκιστα ἐπιστημονικὲς φαντασιώσεις τοῦ Ζαμπέλιου. Ὁ Ζαμπέλιος ἀπολαμβάνει μιᾶς περίεργης εὔνοιας, ἀκόμα καὶ ἀπὸ τὴν ἀριστερὴ πτέρυγα τῆς νεοελληνικῆς διανόησης. Ἀπέδωσε, λέει, στὸν νέο ἑλληνισμὸ τὴν ἱστορική του συνείδηση καὶ ἐπεξεργάστηκε ἕνα σχῆμα ἱστορικῆς νομοτέλειας.[10] Ἀλλὰ αὐτὸ δὲν λέει τίποτα τὸ συγκεκριμένο. Τὸ κρίσιμο ζήτημα, φαντάζομαι, εἶναι τί εἴδους συνείδηση προσπαθεῖ νὰ κατασκευάσει καὶ ποιούς ἀκριβῶς ἱστορικοὺς νόμους διακριβώνει. Μιὰ «φιλοσοφία» τῆς ἱστορίας ποὺ ἐπικαλεῖται τὴν «θεία βούληση» δὲν εἶναι ἀσφαλῶς φιλοσοφία ἀλλὰ μυστικιστικὸς ἐνορατισμός. Ὁ Ζαμπέλιος τὴν ἀποκαλεῖ «ἱστοριονομία»: πρόκειται γιὰ μιὰ διανοητικὴ ταχυδακτυλουργία ποὺ ἀναγορεύει τὴν ἑλληνικὴ φυλὴ ὡς σκεῦος ἐκλογῆς τοῦ Ὑψίστου. Ὁ Ἕλληνας –μᾶς πληροφορεῖ– εἶναι ἡ ἐκλεκτοτέρα τοῦ πολιτισμοῦ φυλή… κατὰ βούλευμα Θεῖον λαὸς περιούσιος, βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον.[11] Πῶς γίνεται, λοιπόν, αὐτὲς οἱ ληρώδεις ἐκχύσεις νὰ συγκινοῦν ἕναν ἀριστερό; Πρῶτον, ἐπειδὴ βεβαιώνουν τὴν «σιδερένια» ἀναγκαιότητα στὸ ἱστορικὸ γίγνεσθαι. Δεύτερον, ἐπειδὴ διακηρύσσουν ὅτι ἡ ἱστορία γράφεται πάντα ἀπὸ τὴν σκοπιὰ τῶν πολιτικῶν ἀναγκῶν τοῦ παρόντος, νομιμοποιώντας ἔτσι κάθε ἰδεολογικὴ παραποίησή της. Καί, τέλος, λόγω τοῦ λυσσώδους ἀντιευρωπαϊσμοῦ τους. Πίσω ἀπὸ ἕνα προπέτασμα ἀρχαΐζουσας ρητορείας καὶ θρησκόληπτων συσπάσεων ὁ Ζαμπέλιος πουλάει, ὅπως προαναφέρθηκε, τὸν «προοδευτικὸ» μύθο τοῦ μάρτυρα λαοῦ ποὺ μάχεται ἀενάως κατὰ τῆς ἐπιδρομῆς τῶν δυτικῶν βαρβάρων. Ἂν προσθέσουμε καὶ τὸ καρύκευμα τῆς «ἀμιξίας», ὅλα αὐτὰ ἐρεθίζουν ὑπέρτατα τὸν κάθε ρατσιστὴ-ἀντισημίτη συνωμοσιολόγο, καθὼς καὶ τὸν παρακαθήμενό του σταλινίζοντα (συχνότατα στὴν συσκευασία τοῦ ἑνὸς) σὲ κάθε νεοελληνικὸ καφενεῖο. Ξεχάστε τὴν ἀρχαιότητα, μᾶς παροτρύνει ὁ Ζαμπέλιος, ὁ νεοελληνισμὸς εἶναι γέννημα τοῦ βυζαντινοῦ μεσαίωνα (τὸ ὅτι αὐτὸ παρεμπιπτόντως δικαιώνει τὸν Φάλμεράυερ δὲν τὸν ἀπασχολεῖ). Ἡ ἱστοριογραφία του Διαφωτισμοῦ συκοφάντησε τὸν μεσαιωνικὸ ἑλληνισμό. Οἱ ἀθλιότητες ποὺ περιγράφει εἶναι γεγονός, ὅμως δὲν εἶναι ἔργα τοῦ λαοῦ, ἀλλὰ τῆς αυτοκρατορικῆς αὐλῆς καὶ τῆς ἀριστοκρατίας, ποὺ ἦταν δυτικὰ (ρωμαϊκὰ) ἐμφυτεύματα στὸν «ἄμικτο» κόσμο τῆς ἑλληνικότητας. Ἐξ ὁρισμοῦ γιὰ τὸν Ζαμπέλιο τὸ κακὸ εἶναι τὸ ξένο (τὸ δυτικό, ἀκριβέστερα), ἀκόμα κι ἂν διαπράττεται στὴν Ἑλλάδα, ἀπὸ ἀνθρώπους ποὺ μιλοῦν ἑλληνικά, εἶναι ὀρθόδοξοι καὶ ἐπικαλοῦνται τὸ συμφέρον τοῦ βυζαντινοῦ (τοῦ ἑλληνικοῦ, ὅπως λέει ὁ ἴδιος) κράτους. Ὁ Ἕλληνας εἶναι ὀντολογικῶς προγραμματισμένος μόνο γιὰ τὸ «καλό». Αὐτὴ ἡ περίτεχνη καὶ ἐξοργιστικὴ στρεψοδικία εἶναι τὸ μεθοδολογικὸ ὑπόβαθρο τῆς ζαμπελιανῆς «ἱστοριονομίας». Πορτραίτο του Μάρκου Ρενιέρη από τον Νικηφόρο Λύτρα, λάδι σε μουσαμά, 113 x 88 cm, Συλλογή της Εθνικής Τράπεζας της Ελλάδος. Ὁ Γίββων καὶ λοιποὶ ἔγραψαν τὴν ἱστορία τῆς «κάτω αὐτοκρατορίας» στηριζόμενοι στοὺς βυζαντινοὺς χρονικογράφους, οἱ ὁποῖοι ὅμως εἶναι φερέφωνα τοῦ ἀνατολικοῦ ρωμαϊσμοῦ. Ὁ Ζαμπέλιος θὰ γράψει μιὰ νέα ἀφήγηση βασισμένη στοὺς πόθους, τοὺς θρησκευτικοὺς πρωτίστως, καὶ τὰ συναισθήματα τοῦ λαοῦ. Ὅμως οἱ πηγὲς γιὰ κάτι τέτοιο εἶναι ἐλάχιστες. Τὴν ἔλλειψη αὐτὴ θὰ τὴν ἀναπληρώσει ἡ ἱστορικὴ φαντασία. Τὸ ζαμπελιανὸ ἐγχείρημα, πληροφορούμεθα, εἶναι μιὰ «ψυχολογία» τῆς ἑλληνικῆς φυλῆς, μιὰ βυθοσκόπηση τῆς μυστικῆς της οὐσίας ποὺ κανένας ξένος δὲν εἶναι ἱκανὸς νὰ φέρει εἰς πέρας παρὰ μόνο κάποιος ποὺ ἔχει βιώσει ἐκ τῶν ἔσω τὶς ἄλογες ἐνορμήσεις τῆς λαϊκῆς μάζας.[12] Ἀλλοῦ θὰ τὴν ἀποκαλέσει καὶ «βιολογία» τοῦ ἔθνους, μήπως τυχὸν μᾶς ἔχει διαφύγει τὸ φυλετικό της ὑπόβαθρο. Ἀναγκαστικὰ θὰ εἴμαστε τηλεγραφικοί, ἀλλὰ τὰ βασικὰ πορίσματα τῆς «ἔρευνας» εἶναι τὰ ἑξῆς. Ἡ ἱστορία καθοδηγεῖται ἀπὸ τὴν θεία πρόνοια, καὶ ἀπὸ τὸν 1ο μ.Χ. αἰώνα ὁ Θεὸς ἔχει ἐπιλέξει τοὺς Ἕλληνες ὡς τὸν περιούσιο λαό του. Τὸ Εὐαγγέλιο γράφτηκε στὰ ἑλληνικὰ καὶ ὁ Ἰησοῦς ἀναζητοῦσε τοὺς Ἕλληνες γιὰ νὰ δοξασθεῖ (ἀσχέτως ἂν ἡ σχετικὴ εὐαγγελικὴ περικοπὴ ἀναφέρεται σὲ ἑλληνόφωνους Ἰουδαίους). Ὁ Χριστιανισμὸς καὶ ὁ Ἑλληνισμὸς ταυτίζονται ὀντολογικὰ καὶ ὑπαρξιακά. Ὁ Χριστιανισμὸς εἶναι ἀποκλειστικὴ ἰδιοκτησία τῶν Ἑλλήνων, ἡ Παναγία εἶναι σύμβολο τῆς ἑλληνικότητας.[13] Οὐδεὶς μὴ Ἕλλην δύναται νὰ μετέχει στὴν χριστιανικὴ σωτηρία, ἐκτὸς ἐὰν ἀσπασθεῖ τὴν ἑλληνορθοδοξία. Ἡ ἑλληνικὴ φυλὴ χαρακτηρίζεται ἱστορικὰ ἀπὸ τὴν ροπὴ πρὸς τὴν «ἰσονομία».[14] Ἰσονομία σημαίνει ἐδῶ τὸ νὰ ὑποτάσσεσαι στὴν ὁλότητα, μὲ χριστιανικοὺς ὅρους στὴν ἐκκλησία. Ὁ ὅρος δηλώνει, δῆθεν, τὴν ἀβίαστη μετάλλαξη τῆς ἀρχαίας ἐκκλησίας τοῦ δήμου στὸ χριστιανικὸ «ποίμνιο». Πρόκειται γιὰ λογοπαίγνιο προσφιλὲς καὶ στοὺς σημερινοὺς βυζαντινόπληκτους σκοταδιστές μας. Ὅμως, ἡ ἀρχαία δημοκρατικὴ ἐκκλησία ἦταν μιὰ σύναξη αὐτεξούσιων καὶ ἐνεργητικῶν προσωπικοτήτων μὲ ἀποκλίνουσες, συχνὰ συγκρουόμενες, ἀντιλήψεις καὶ πρακτικές. Ἀποφάσιζε γιὰ τὰ πολιτικὰ καὶ οἰκονομικὰ συμφέροντα τῆς Πόλεως, πόλεμο ἢ εἰρήνη, πῶς νὰ διατεθοῦν τὰ χρήματα τῆς συμμαχίας κτλ. Ἡ χριστιανικὴ ἐκκλησία, ἀντίθετα, ὑπῆρξε ἐξ ἀρχῆς μιὰ στάνη «λογικῶν προβάτων» (τὸ «λογικὸς» ἐδῶ δὲν ἀναφέρεται στὸν ἐπιστημονικὸ ὀρθὸ λόγο, ἀλλὰ στὴν «ἀλήθεια» τῶν Γραφῶν, ἢ μᾶλλον αὐτῶν ποὺ κατ’ ἀποκλειστικότητα τὶς ἑρμήνευαν). Τὰ πρόβατα αὐτὰ βδελύσσονταν τὴν διαβρωμένη ἀπὸ τὴν ἁμαρτία ἀνθρώπινη φύση τους καὶ ἀνέμεναν περιπαθῶς τὸν θάνατο. Κατὰ περίσταση φλογίζονταν ἀπὸ ἱερὸ μίσος κατὰ τῶν «κακῶν»: «ζῆλος λήψεται λαὸν ἀπαίδευτον καὶ νῦν πῦρ τοὺς ὑπεναντίους ἔδεται» ὅπως ἀκοῦμε καὶ σήμερα στοὺς ὀρθόδοξους ναούς. Τὸ ὅποιο ἦθος ἔντρομης συναδέλφωσης («ἰσότητας») ἐνώπιον τῆς ἐπικείμενης Δευτέρας Παρουσίας («τοῦ τρομεροῦ βήματος τοῦ Χριστοῦ») κατὰ τὸν 1ο αἰώνα ἐξανεμίσθηκε μετὰ τὴν μετατροπὴ τῆς χριστιανικῆς ἐκκλησίας σὲ ἐξάρτημα τοῦ αὐτοκρατορικοῦ δεσποτισμοῦ. Τὸ δεύτερο ὀντολογικὸ γνώρισμα τοῦ Ἕλληνα εἶναι γιὰ τὸν Ζαμπέλιο ἡ ἔφεση στὴν θεολογία καὶ τὸ μίσος του γιὰ τοὺς «αἱρετικούς». Ὁ Ἕλληνας εἶναι ἕνα μεταφυσικὸ ὂν ποὺ προτιμᾶ τὴν καθαρότητα τῆς πίστης ἀπὸ κάθε ἐγκόσμιο ἀγαθό, πλοῦτο ἢ πολιτικὴ ἐξουσία. Καὶ αὐτὸ εἶναι κάτι ποὺ οἱ Δυτικοί, ἐκ φύσεως χρησιμοθῆρες ὑπολογιστὲς καὶ κερδοσκόποι, ἀδυνατοῦν νὰ κατανοήσουν. Γι’ αὐτὸ καὶ οἱ ἱστορικοί τους ψέγουν τοὺς βυζαντινοὺς ἐπειδὴ μετέτρεπαν κάθε ἐπίγειο ζήτημα (πολιτικὸ ἢ ἄλλο) σὲ θεολογικό. Ἀλλὰ αὐτὴ ἀκριβῶς ἦταν γιὰ τὸν Ζαμπέλιο ἡ μεγάλη ἀρετή τους. «Αἱρετικοί», ὅπως προείπαμε, εἶναι ὅλοι οἱ μὴ Ἕλληνες ποὺ ἀποκλίνουν ἀπὸ τὴν ὀρθὴ πίστη, ἔστω καὶ διὰ τῆς προσθήκης μόνο λίγων λέξεων, ὅπως filioque. Ὁ πόλεμος κατὰ τῶν Λατίνων, ἀπὸ τὸν Φώτιο ἕως τὸ ἔνδοξο 1054 καὶ τὴν ἀποκήρυξη τῆς Φλωρεντίας ἀπὸ τὸν Εὐγενικὸ καὶ τὸν Γεννάδιο, ἦταν μάχη «τοῦ λαοῦ» γιὰ νὰ μείνει πιστὸς στὴν θεία ἀποστολή του. Καὶ αὐθεντικοὶ διερμηνευτὲς αὐτοῦ τοῦ ἄδολου ψυχισμοῦ τῶν ταπεινῶν καὶ τῶν ἀμόρφωτων ἦταν πάντοτε οἱ μοναχοί. Ὁ ἑλληνοχριστιανισμὸς τοῦ Ζαμπέλιου εἶναι φανατικὰ καλογερίστικος. Ἡ αὐτοκρατορικὴ αὐλή, ἀλλὰ καὶ ἡ ἐπίσημη ἐκκλησία, εἶχαν διαβρωθεῖ ἐν καιρῷ ἀπὸ τὸ δυτικὸ ἦθος. Ὅλοι ὅσοι πρέσβευαν τὴν ἕνωση τῶν ἐκκλησιῶν, οἱ Παλαιολόγοι, οἱ πατριάρχες, ὁ Βησσαρίων, οἱ δάσκαλοι τῶν ἑλληνικῶν γραμμάτων στὴν Ἀναγέννηση καὶ λοιποί, ἦταν γιὰ τὸν καλό μας ἱστοριονόμο προδότες ποὺ πούλησαν τὴν πίστη, δηλαδὴ τὴν ἐθνικότητά τους, γιὰ τὸ χρυσίον τῶν Λατίνων. Μπροστὰ στὴν ὀθωμανικὴ ἐπέλαση ἡ φυλὴ εἶχε τὴν ἐπιλογὴ εἴτε νὰ ἀπαρνηθεῖ τὴν ἐθνικότητά της, δηλαδὴ τὴν ἑλληνορθοδοξία, καὶ νὰ διασώσει τὴν Βασιλεία μὲ τὴν βοήθεια τῶν Δυτικῶν. Εἴτε νὰ ἀποδεχθεῖ τὴν κατάλυση τοῦ κράτους καὶ τὴν ὑποδούλωση στοὺς Τούρκους γιὰ σώσει τὴν ψυχή της. Ἡ μόνη ἐθνικὴ ἐπιλογὴ ἦταν γιὰ τὸν Ζαμπέλιο ἐκείνη τοῦ Λουκᾶ Νοταρᾶ καὶ τοῦ Γενναδίου, δηλαδὴ ἡ καταστροφὴ τοῦ ἔθνους![15] Ὁ ἑλληνοχριστιανισμὸς ἐδῶ ὡς θανατοφιλία. Ὅλα τὰ παραπάνω εἶναι διεστραμμένη θεολογία σὺν ἱστορικὴ διαστρέβλωση. Τὸ εὐαγγελικὸ μήνυμα εἶναι ἡ ἀγάπη γιὰ ὅλους, ἀκόμα καὶ γιὰ τοὺς ἁμαρτωλούς. Στὴν πίστη δὲν ὑπάρχει Ἕλληνας καὶ Ἰουδαῖος. Ὅσον ἀφορᾶ τὶς αἱρέσεις, ὅλες γεννήθηκαν στὸν ἑλληνικὸ κόσμο, ἀποτέλεσμα ὅπως ὀρθῶς ὑπογραμμίζει ὁ Τερτυλλιανὸς τῆς βαθιᾶς ἐπιρροῆς τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας. Στὸν πόλεμο κατὰ τῶν αἱρέσεων, ἀπὸ τὸ Ἑνωτικὸν τοῦ Ζήνωνος καὶ τὸ Ἀκακιανὸ σχίσμα τοῦ 6ου αἰ. μέχρι καὶ τὴν Εἰκονομαχία, πρωτοστάτησε ὁ ἐπίσκοπος Ρώμης. Τὸ filioque εἶχε εἰσαχθεῖ ἀπὸ τὸν 5ο αἰώνα στὴν Ἱσπανία, χωρὶς νὰ δημιουργήσει θεολογικὴ δυσκοιλιότητα στὴν Ἀνατολή, ἕως ὅτου ὁ Φώτιος ἀποφάσισε νὰ τὸ χρησιμοποιήσει ὡς ὅπλο στὴν διαμάχη του μὲ τὸν Πάπα σχετικὰ μὲ τὴν ἀντικανονική του ἀνάρρηση στὸν πατριαρχικὸ θρόνο καὶ τὴν κυριαρχία ἐπὶ τῶν σλαβικῶν ἐκκλησιῶν. Στὸ De administrando imperio (10ος αἰώνας) ὁ Κωνσταντῖνος Πορφυρογέννητος λέει ὅτι προνομιακοὶ σύμμαχοι «τῶν Ρωμαίων» (τῶν βυζαντινῶν) εἶναι, κατ’ ἐπιταγὴν τοῦ Μ. Κωνσταντίνου, οἱ Φράγγοι. Τὸ σχίσμα τοῦ 1054 εἶχε ξεχαστεῖ λίγα χρόνια ἀργότερα: ὁ Κηρουλάριος ἐκδιώχθηκε καὶ οἱ σχέσεις τοῦ Πάπα Γρηγορίου Ζ΄ Χίλντεμπραντ ἦταν ἀδελφικὲς μὲ τὴν αὐλὴ τῆς Κωνσταντινουπόλεως. Ἡ πολιτικὴ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἑνότητας ἀκολουθήθηκε καὶ ἀπὸ τὸν Ἀλέξιο Α΄. Μέχρι τὸ τέλος τῆς δυναστείας τῶν Κομνηνῶν ἡ δυτικὴ πολιτιστικὴ ἐπιρροὴ διαπότιζε το ἀνατολικὸ ρωμαϊκὸ κράτος καὶ οἱ ἐπιμιξίες μὲ τοὺς δυτικοὺς βασιλικοὺς οἴκους ἦταν συχνότατες. Ὁ Μανουὴλ Α΄ ἦταν σύμμαχος τῶν σταυροφορικῶν βασιλείων. Ἡ τέταρτη σταυροφορία ἐξετράπη πρὸς τὴν Πόλη κατὰ παράκληση τῶν ἴδιων τῶν Βυζαντινῶν. Αὐτὸ δὲν δικαιολογεῖ τὴν φραγκικὴ θηριωδία κατὰ τὴν ἅλωση τοῦ 1204, ἡ ὁποία πάντως ἦλθε καὶ ὡς ἀπάντηση στὴν σφαγὴ τῶν Λατίνων στὴν Κωνσταντινούπολη τὸ 1182. Εἶναι καὶ αὐτὰ ἱστορικὰ γεγονότα ποὺ ποτὲ δὲν διδάσκονται στὰ σχολεῖα μας. Ὁ Ζαμπέλιος δὲν μπορεῖ νὰ ἀποκρύψει τὸν ἀγώνα τοῦ Πάπα κατὰ τῆς εἰκονομαχίας λόγου χάρη. Ἀλλὰ τὸν ἐξηγεῖ ὡς δόλιο τέχνασμα γιὰ νὰ ἀποσπασθοῦν ἀπὸ τὴν Κωνσταντινούπολη οἱ ἐκκλησίες στὴν κυρίως Ἑλλάδα καὶ στὴν νότιο Ἰταλία. Ὁτιδήποτε κάνουν οἱ Λατίνοι, ἀκόμα καὶ ἡ ὑπεράσπιση τῆς ὀρθοδοξίας κατὰ τῶν αἱρέσεων, ἔχει γι’ αὐτὸν διαβολικὰ (ἀνθελληνικὰ) ἐλατήρια, καὶ ἄρα εἶναι ἐξ ὁρισμοῦ αἱρετικό. Αἵρεση λοιπὸν γιὰ τὸν Ζαμπέλιο δὲν εἶναι τελικὰ μιὰ θρησκευτική, ἀλλὰ μιὰ φυλετικὴ κατηγορία: αἱρετικὴ εἶναι ὁποιαδήποτε σύμπραξη, σύγκλιση, συνεννόηση, ἀκόμα καὶ συνομιλία μὲ τὴν Δύση. Ἐθνικὸ εἶναι μονάχα τὸ μίσος γιὰ τοὺς ἀλλοφύλους καὶ τοὺς ἀλλοδόξους. Οἱ ἀντιλήψεις αὐτὲς ἐξακολουθοῦν νὰ διαποτίζουν τὴν ἑλληνικὴ ἐκκλησία, παιδεία, κοινωνία καὶ πολιτική. 5. Ἡ ἱστορικὴ θεμελίωση τῆς ἐθνικῆς συνέχειας Στὸ βιολογικὸ ἐπιχείρημα τοῦ Φάλμεράυερ («οὔτε σταγόνα αἷμα» κτλ.) ὁ Ζαμπέλιος ἀντέταξε ἕνα ἐξ ἴσου πλανημένο βιολογικο-θεολογικό. Ὁ Κωνσταντῖνος Παπαρρηγόπουλος (1815-1891) δὲν διέπραξε αὐτὸ τὸ ἀτόπημα. Ἀντικρούει τὸν Αὐστριακὸ δείχνοντας ὅτι οἱ ἰσχυρισμοί του βασίσθηκαν σὲ ἐσφαλμένη ἀνάγνωση τῶν πρωτογενῶν πηγῶν. Πέραν τούτου τὸ ζήτημα δὲν εἶναι πάντως φυλετικό, ἀλλὰ πολιτιστικό. Οἱ σλαβικὲς ἐποικίσεις εἶναι γεγονός. Οἱ σλαβικὲς ὅμως κοινότητες, ὅπως ἀργότερα καὶ οἱ ἀλβανικές, ἀφομοιώθηκαν γλωσσικὰ καὶ θρησκευτικά.[16] Ἡ ἱστορικὴ συνέχεια τοῦ ἑλληνισμοῦ εἶναι ἐδῶ μιὰ ὑπόθεση ἐργασίας μὲ ἐμπειρικὸ περιεχόμενο. Εἶναι ἕνα ἱστορικὸ κι ὄχι μεταφυσικὸ πρόβλημα, ποὺ ὁ κωνσταντινουπολίτης λόγιος λύνει μὲ ἀναφορὰ κυρίως στὴν διαχρονικὴ ἀντοχὴ τῆς γλώσσας. Πρὸς τὸν σκοπὸ αὐτὸ κατασκευάζει ἕνα μεγαλειῶδες πανόραμα ἀπὸ τὴν προϊστορικὴ ἐποχὴ ἕως τὸ 1821. Μέσα σ’ αὐτὸ ἐντάσσει ἕναν ἀπίστευτο πραγματολογικὸ πλοῦτο ποὺ ἀντλεῖ ἀπὸ τὴν λεπτομερή του γνώση ὅλων τῶν πηγῶν. Αὐτὸ εἶναι καὶ τὸ μέγα του προτέρημα: τίποτα δὲν ἀποκρύπτεται καὶ τίποτα δὲν παραλείπεται. Οἱ ἀπόψεις συγχρόνων του ἱστορικῶν ἔστω κι ἂν διαφέρουν ἀπὸ τὶς δικές του παρατίθενται μὲ ἀμεροληψία. Ὁ Παπαρρηγόπουλος ἐκθέτει τὰ δικά του ἐπιχειρήματα, παρέχει ὅμως ταυτόχρονα στὸν ἀναγνώστη ὅλο τὸ ἀναγκαῖο ἐμπειρικὸ ὑλικὸ γιὰ νὰ σχηματίσει ἀνεξάρτητη γνώμη. Δὲν ρητορεύει, δὲν χειραγωγεῖ συναισθηματικά. Ἡ μέθοδός του εἶναι κριτική, καὶ μόνο γι’ αὐτὸ ἡ Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους δικαιοῦται τὸν τίτλο τοῦ σημαντικότερου διανοητικοῦ ἐπιτεύγματος τοῦ δέκατου ἔνατου αἰώνα ποὺ τοῦ ἀπονέμει ὁ Π. Κιτρομηλίδης. Αὐτὴ ἀκριβῶς ἡ κριτικότητα ἐξέλιπε μετέπειτα στὴν συζήτηση περὶ ἔθνους, ποὺ ξέπεσε σὲ σύγκρουση ἰδεολογικῶν μονομανιῶν. Στὴ γιγάντια σύνθεση τοῦ Παπαρρηγόπουλου εἶναι περισσότερο ἀπὸ ἐμφανῆ τὰ ρήγματα καὶ οἱ ἀσυνέχειες. Τὰ ἀναδεικνύει ἡ ἴδια ἡ ἀφήγησή του. Ὁ ἴδιος ὅμως ὑποθέτει ἐκ τῶν προτέρων τὴν ὁμοιογένεια καὶ τὴν συνέχεια τοῦ ἔθνους (ἀπὸ τὸν Ἀγαμέμνονα ἕως τὸν Κολοκοτρώνη: καὶ μόνο νὰ τὸ διαβάζεις αὐτὸ μένεις ἐνεός). Ἡ ὀργανωτική του αὐτὴ παραδοχὴ ἐκφράζεται ἀπὸ μία (ἐκνευριστικὴ σήμερα) ἐκφραστικὴ στρατηγικὴ νὰ ὀνομάζει ὅλους τοὺς ἑλληνόφωνους πρωταγωνιστές του «οἱ ἡμέτεροι».[17] Αὐτὸ ὅμως δὲν συνιστᾶ παρὰ μιὰ συνεχὴ λήψη τοῦ ζητουμένου: θεωρεῖ ἐκ προοιμίου δεδομένη τὴν ἀλήθεια αὐτοῦ ποὺ πρέπει νὰ ἀποδείξει. «Ἡμέτερος» καὶ ὁ Ἀθανάσιος, «ἡμετέρα» καὶ ἡ Ὑπατία; Ὁ Βαρλαὰμ καὶ ὁ Γρηγόριος Παλαμᾶς; Ὁ Μᾶρκος Ἐφέσου καὶ ὁ Βησσαρίων; Ἰσχυρῶς ἀμφιβάλλω. Τὸ ποιός εἶναι «δικός του» ἢ ὄχι, ἀπὸ τὴν ἑλληνική, ἀλλὰ καὶ τὴν παγκόσμια, ἱστορία ὁ καθένας εἶναι ἐλεύθερος νὰ τὸ ἐπιλέξει γιὰ τὸν ἑαυτό του μὲ γνώμονα τὴν δική του λογικὴ καὶ ἠθικὴ κρίση. Ὁ ὅρος «ἔθνος» ἐμφανίζεται ἀπὸ τὴν πρώτη ἀκριβῶς πρόταση τῆς Ἱστορίας. Δὲν ὁρίζεται ὅμως ποτὲ θετικά. Εἶναι σαφὲς ὅτι δὲν πρόκειται γιὰ μιὰ φυλετικὴ ἢ ἐθνολογικὴ κατηγορία. Δὲν ἀναφέρεται κὰν σὲ μιὰ πολιτιστική, ἔστω καὶ χαλαρότατη, συνάφεια. Τελικὰ ὁ μόνος συνεκτικὸς δεσμὸς ποὺ τὸ ὁρίζει εἶναι γιὰ τὸν Παπαρρηγόπουλο ἡ γλώσσα. Μὲ τὸ κριτήριο ὅμως αὐτὸ καὶ ὁ τελευταῖος φύλαρχος τῆς Βακτριανῆς ἢ τῆς Νουβίας ποὺ μίλησε κάποια στιγμὴ κάποια ἀλλόκοτα ἑλληνικὰ συγκαταριθμεῖται στὸ «ἔθνος». Πράγμα ἄτοπο, ὅπως ὑπογράμμιζαν οἱ ἀντίπαλοι τῆς «συνέχειας» – καὶ ἦταν πολλοί. Ἡ γλώσσα ἀπὸ μόνη της εἶναι μιὰ ἐξαιρετικὰ λεπτὴ κλωστὴ γιὰ νὰ κρεμάσεις ἀπ’ αὐτὴν τὴν τόσο βαριὰ καὶ μεστὴ ἔννοια μιᾶς διϊστορικῆς κοινότητας ἀξιῶν, ἱστορικῶν πεπρωμένων καὶ ἱστορικῆς μνήμης ὅπως τὴν κατανοεῖ ὁ 19ος αἰώνας. Τὸ «ἔθνος» ὡς πολιτικὴ ἔννοια εἶναι γέννημα τοῦ Διαφωτισμοῦ, καὶ ὁ ρομαντισμὸς τοῦ 19ου αἰ. τὸ ἐμπλουτίζει μὲ τὰ πολιτιστικὰ περιεχόμενά του καὶ τὶς φαντασιακὲς ἀνασυγκροτήσεις τοῦ παρελθόντος. Δὲν ἔχει ἀναδρομικὴ χρήση οὔτε στὴν ἀρχαιότητα οὔτε στὸν Μεσαίωνα.[18] Ἐπιγραμματικὰ καὶ μόνο θὰ θίξουμε κάποιες πτυχὲς τοῦ στοχασμοῦ τοῦ μεγάλου ἱστορικοῦ. Κατὰ τὴν ἀρχαιότητα, τονίζει ὁ Παπαρρηγόπουλος, τὸ ἑλληνικὸ «ἔθνος» ἦταν πάντα χωρισμένο σὲ τμήματα μὲ ἀσύμβατες πολιτικὲς βλέψεις. Κατὰ τὰ Περσικὰ τὸ πιὸ ἀξιόμαχο μέρος τοῦ στρατοῦ τοῦ Ξέρξη ἦταν ἑλληνικό. Στὴν Ἀσία ὁ Ἀλέξανδρος πολέμησε ἐναντίον πολυάριθμων Ἑλλήνων συμμάχων τῶν Περσῶν. Ἡ αὐτοκρατορία του διαλύθηκε μέσα σὲ ἕνα ὄργιο ἀλληλοσφαγῆς τῶν (Ἑλλήνων) ἐπιγόνων. Τὶς παραμονὲς τῆς ρωμαϊκῆς κατακτήσεως ἡ βία καὶ ἡ ἐξαθλίωση εἶχαν ἐρημώσει τὴν Ἑλλάδα, σὲ βαθμὸ ποὺ εἶχε γίνει πλέον κοινὴ συνείδηση τὸ περίφημο «εἰ μὴ ταχέως ἀπολώμεθα, οὐκ ἂν ἐσώθημεν».[19] Ὁ Χριστιανισμὸς ἦταν μιὰ ἀνατολικὴ θρησκευτικὴ ἰδέα ἀσύμβατη μὲ τὴν φυσιοκρατία καὶ τὸν ἀριστοκρατικὸ ἀνθρωπισμὸ τῆς κλασικῆς Ἑλλάδος.[20] Χριστιανισμὸς καὶ Ἑλληνισμὸς ἦταν οἱ δύο πόλοι μιᾶς ἀντίθεσης. Γιὰ τοὺς χριστιανοὺς ἀπολογητὲς τῶν πρώτων αἰώνων, ἀπὸ τὸν μετριοπαθὴ Κλήμεντα τὸν Ἀλεξανδρέα (ἑλληνομαθέστατο καὶ ὑπερασπιστὴ τῆς φιλοσοφίας) μέχρι τοὺς φανατικοὺς ἀνθέλληνες Τατιανὸ καὶ Ἀθανάσιο Ἀλεξανδρείας, ἡ συγγραφὴ λόγων «κατὰ τῶν Ἑλλήνων» ἦταν μιὰ ὑποχρεωτικὴ δογματικὴ ἄσκηση, ἀκριβῶς γιὰ νὰ ὑπογραμμισθεῖ τὸ χάσμα ἀνάμεσα στὴν ἑλληνικὴ καὶ τὴν χριστιανικὴ κοσμοθεωρία. Ἀνάμεσα στὴν Ἀθήνα καὶ τὴν Ἱερουσαλήμ, ἀνάμεσα στὴν ἐκκλησία καὶ τὴν πλατωνικὴ Ἀκαδημία δὲν ὑπάρχει τίποτα τὸ κοινό, διακηρύσσει ὁ Τερτυλλιανὸς ὀρθοτομώντας τὴν χριστιανικὴ συναίνεση τοῦ καιροῦ του. Ὅμως ὁ Ἑλληνισμὸς δὲν ἄφησε ἀναπάντητη αὐτὴν τὴν προσβολή. Μὲ πλήρη ἐπίγνωση τοῦ ὅτι ὑπονομεύει κάθε θεωρία σχετικὰ μὲ τὴν ὁμαλὴ καὶ ἁρμονικὴ συνένωση δύο «συγκρουομένων κοινωνιῶν»,[21] ὅπως τὶς ὀνομάζει, ὁ Παπαρρηγόπουλος περιγράφει τὴν «μεγάλην ἀντίδρασιν τοῦ ἑλληνισμοῦ»,[22] ποὺ στὸ ἐσωτερικὸ τοῦ χριστιανισμοῦ ἐκδηλώνεται μὲ τὶς αἱρέσεις ὅπως τὸν ἀρειανισμό, καὶ ἐξωτερικῶς μὲ τὴν ἐκπληκτικὴ ἄνθιση τοῦ νεοπλατωνισμοῦ ποὺ κορυφώνεται μὲ τὸν Πρόκλο. Παρ’ ὅλα αὐτά, ὁ χριστιανισμὸς ἀνεφάνη μέσα σὲ μιὰ ἐξελληνισμένη οἰκουμένη καὶ γιὰ νὰ γίνει παγκόσμια θρησκεία ἔπρεπε νὰ υἱοθετήσει τὴν γλώσσα καὶ κάποιους ἀπὸ τοὺς διανοητικοὺς τρόπους (τὴν λογικὴ καὶ τὴν ρητορικὴ) τοῦ ἑλληνισμοῦ. Ὁ «ἑλληνοχριστιανισμὸς» τοῦ Παπαρρηγόπουλου δὲν εἶναι κάποια θεολογικὴ εἰκασία περὶ τοῦ περιουσίου λαοῦ (ἂς σημειωθεῖ ὅτι τὸν ὅρο αὐτὸ δὲν τὸν χρησιμοποιεῖ διόλου στὴν συζήτηση αὐτή). Εἶναι πάλι μιὰ ἱστορικὴ ὑπόθεση μὲ ἀξιόλογη ἐμπειρικὴ βάση. Καὶ ἀσφαλῶς εἶναι φυσιολογικὸ καὶ θεμιτὸ ἕνας Ἕλληνας νὰ ὑπερηφανεύεται γιὰ τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο μιὰ θρησκεία ποὺ ἄλλαξε τὸν κόσμο χρησιμοποίησε ἐπιλεκτικὰ τὴν ἀρχαιοελληνικὴ παρακαταθήκη. Ὁ «μεσαιωνικὸς ἑλληνισμός», λέει ὁ Παπαρρηγόπουλος, εἶναι οἱ πατέρες μας καὶ εἶναι πατροκτονία νὰ τοὺς καταφρονοῦμε. Ὁ ἀνατολικὸς ρωμαϊκὸς πολιτισμὸς ἦταν διαποτισμένος μὲ ἀνατολικὲς ἐπιδράσεις δεσποτισμοῦ καὶ μυστικισμοῦ. Τὸ Βυζάντιο ἦταν μιὰ πανσπερμία λαῶν (αὐτὸ ἀκόμα καὶ ὁ Ζαμπέλιος σὲ κάποια διαλείμματα τῆς μέθης του τὸ ἀναγνωρίζει), ὅμως τελικὰ ἡ ἑνότητα τῆς θρησκείας καὶ τῆς γλώσσας τὸ μεταμόρφωσε σταδιακὰ σὲ «ἑλληνικὸ κράτος». Ἡ ἱστορία του στιγματίζεται ἀπὸ φρικαλεότητες, διανοητικὴ σήψη, καὶ ἐκκλησιαστικὴ ἐξαχρείωση, πράγματα ποὺ ἡ διήγησή του οὔτε στὸ ἐλάχιστο ἀποσιωπᾶ ἢ δικαιολογεῖ. Ὅμως, τονίζει ὁ Παπαρρηγόπουλος –καὶ ἔχει ἀπόλυτο δίκιο– ἀντίστοιχη κτηνωδία χαρακτηρίζει καὶ τὸν δυτικὸ Μεσαίωνα. Πέρα ἀπ’ αὐτὸ ὅμως καθῆκον τοῦ ἱστορικοῦ εἶναι νὰ φωτίσει καὶ τὰ πολιτιστικά ἐπιτεύγματα τῆς βυζαντινῆς «ἐποποιΐας». Αὐτὸ ποὺ σήμερα εἶναι προφανὲς στὰ πνευματικὰ κέντρα τοῦ πολιτισμένου κόσμου τὴν ἐποχὴ τοῦ Παπαρρηγόπουλου ἦταν ἀκόμα ἕνα τολμηρὸ αἴτημα. Τουλάχιστον, λέει, πρέπει νὰ ἀναγνωρίσουμε ὅτι οἱ Βυζαντινοὶ ὑπῆρξαν οἱ «ἔνοπλοι βιβλιοθηκάριοι τῆς Εὐρώπης», αὐτοὶ ποὺ διαφύλαξαν καὶ ἀργότερα διέδωσαν τὰ κλασικὰ γράμματα στὴν Δύση. Οἱ ὑπομνήσεις αὐτὲς σήμερα βέβαια κρούουν ἀνοικτὲς θύρες, καθὼς ἔχει πρὸ πολλοῦ ξεπεραστεῖ στὴν Δύση ἡ ἀντιβυζαντινὴ προκατάληψη ποὺ κληροδότησε ὁ Διαφωτισμός. Ὅμως, συνεχίζει ὁ Παπαρρηγόπουλος, τὸ Βυζάντιο χαρακτηρίστηκε καὶ ἀπὸ τὴν ἀπόπειρα νὰ οἰκοδομηθεῖ μιὰ κοινωνία δικαιοσύνης πάνω σε χριστιανικὰ πρότυπα. Τὸ πιὸ πρωτότυπο, καὶ προοδευτικό, κεφάλαιο τῆς Ἱστορίας εἶναι ἡ ἀποτίμηση τῆς εἰκονομαχίας. Ὁ ἱστορικὸς στηλιτεύει ἐδῶ ἀμείλικτα τὴν ἡδυπαθῆ φαυλότητα τῶν μοναχῶν καὶ τὴν ἐξόγκωση τῶν μοναστηριῶν σὲ οἰκονομικὸ καὶ κοινωνικὸ θεσμὸ ποὺ ὑπέσκαπτε τὴν πολιτικὴ καὶ στρατιωτικὴ δύναμη τοῦ κράτους.[23] Ἡ ριζοσπαστικὴ πρωτοβουλία τῶν Σύρων αὐτοκρατόρων τοῦ 8ου αἰώνα ἦταν μιὰ εὐεργετικὴ κοινωνικὴ μεταρρύθμιση ποὺ εὐνοοῦσε τὴν πολιτικὴ ἰσότητα καὶ τὴν ἁγνότητα τῆς πίστης. Ὁ Ζαμπέλιος ἐπαινοῦσε τοὺς Ἰσαύρους ἐπειδὴ καταστρέφοντας τὸ διδασκαλεῖο καὶ τὴν βιβλιοθήκη τῆς Βασιλεύουσας ἔπληξαν τὴν λόγια ἀριστοκρατία καὶ ἔδωσαν τὴν εὐκαιρία στοὺς καλογέρους νὰ δώσουν φωνὴ στὸν ἀμόρφωτο λαό, καὶ βεβαίως ἐπειδὴ συγκρούσθηκαν μὲ τὸν Πάπα (ὁ ὁποῖος θυμίζουμε μὲ σύμπασα τὴν ἐξεγερμένη ἠπειρωτικὴ Ἑλλάδα στὸ πλευρό του μαχόταν ὑπὲρ τῆς ὀρθοδοξίας). Ὁ Παπαρρηγόπουλος ἀντίθετα ἐξαίρει τὴν κοινωνικὴ καὶ πολιτιστικὴ σημασία τῆς εἰκονομαχίας. Τονίζει ἐπίσης τὴν συμβολή της στὴν πνευματικὴ ἀνακαίνιση τῆς δυτικῆς χριστιανοσύνης. Ἡ «αἱρετικὴ» κοινότητα τῶν Παυλικιανῶν πάνω στὴν ὁποία στηρίχθηκαν οἱ Ἴσαυροι ἐξορίστηκε μετὰ τὴν ἥττα τῶν εἰκονομάχων καὶ κατέληξε στὴν νότιο Γαλλία, ὅπου διατήρησαν ζωντανὸ τὸν ζῆλο τῆς θρησκευτικῆς μεταρρύθμισης ποὺ θὰ ἐνέπνεε ἀργότερα τὸν Νόξ, τὸν Χοὺς καὶ τὸν Λούθηρο.[24] Ἐξ ἴσου ρηξικέλευθη εἶναι καὶ ἡ κριτικὴ ἀποτίμηση τῆς φυσιογνωμίας τοῦ Φωτίου ἀπὸ τὸν Παπαρρηγόπουλο. Ἐπαινεῖ τὴν παιδεία του καὶ τὴν συμβολή του στὴν ὑπεράσπιση τῆς αὐτονομίας τῶν ἀνατολικῶν ἐκκλησιῶν. Τονίζει ὅμως τὴν ἄμετρη φιλοδοξία του καὶ τὴν δουλοπρέπειά του, ὅταν τὸν συνέφερε, ἀπέναντι στὴν αὐτοκρατορικὴ ἐξουσία. Τὸ πιὸ κρίσιμο ὅμως σφάλμα του εἶναι ὅτι μετέτρεψε μιὰ πολιτικὴ σύγκρουση μὲ τὴν Ρώμη σὲ δογματική.[25] Ἡ ἀντιδικία μὲ τὸν Πάπα ἦταν πάντα θέμα κυριαρχίας. Τὸ πρόβλημα ἦταν ἡ μοναρχικὴ διοικητικὴ ἀξίωση τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης ἐπὶ τῆς συνολικῆς ἐκκλησίας (ὄχι ἡ διεκδίκηση τοῦ πνευματικοῦ πρωτείου τὸ ὁποῖο πάντοτε ἀσμένως τοῦ ἀναγνωριζόταν). Καὶ στὴν διαμάχη αὐτὴ ἡ Κωνσταντινούπολη εἶχε δίκιο. Ὅμως, δηλώνει κατηγορηματικὰ ὁ Παπαρρηγόπουλος, οἱ δυτικοὶ χριστιανοὶ δὲν ἦταν οὔτε εἶναι αἱρετικοί. Οἱ ἀποκλίνουσες θεολογικὲς ἐμφάσεις στὴν Ἀνατολὴ καὶ τὴ Δύση δὲν συνιστοῦσαν λόγο γιὰ τὴν ρήξη τῆς πνευματικῆς καὶ ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας. Στὴν πραγματικότητα ὁ ἴδιος ὁ Φώτιος (σὲ ἐπιστολή του πρὸς τὸν Πάπα τὸ 861, ὅταν ἀκόμα προσδοκοῦσε τὴν στήριξή του) εἶχε θέσει τὸ ὀρθὸ πλαίσιο γιὰ τὴν σχέση τῶν ἐκκλησιῶν, τονίζοντας ὅτι ὑπάρχουν θεμελιώδη δόγματα τῆς πίστεως ποὺ ἀπαγορεύεται νὰ τροποποιηθοῦν, καὶ τὰ «θεολογούμενα», δηλαδὴ θεμιτὲς καὶ ἀναπόφευκτες ἀποκλίνουσες ἑρμηνεῖες.[26] Πάνω στὴν βάση αὐτὴ τὸ σχίσμα θὰ μποροῦσε κάλλιστα νὰ εἶχε ἀποφευχθεῖ. Διέπραξαν λάθη «οἱ ἡμέτεροι» ἀπὸ τὸ 800 μέχρι τὴν ὁλοκλήρωση τοῦ διχασμοῦ τὸ 1054; διερωτᾶται ὁ Παπαρρηγόπουλος – ἐρώτημα ποὺ ἀπὸ μόνο του ἀρκεῖ γιὰ νὰ προκαλέσει ἀποπληξία στοὺς βυζαντινομανεῖς μας. Ἡ ἀπάντησή του εἶναι καταφατική. Κατ’ ἀρχὴν οἱ αὐτοκράτορες τῆς Ἀνατολῆς θὰ ἔπρεπε νὰ εἶχαν ἀναγνωρίσει τὴν ἐξουσία τοῦ Καρλομάγνου καὶ τῶν διαδόχων του στὴν Δύση.[27] Θὰ ἔπρεπε νὰ εἶχαν ἐγκαταλείψει τὴν χίμαιρα τῆς δικῆς τους κυριαρχίας ὡς μόνων νομίμων διαδόχων τοῦ Κωνσταντίνου, τὴν ὁποία δὲν εἶχαν τρόπο νὰ ἐπιβάλουν. Ἡ συμμαχία τοῦ Πάπα μὲ τοὺς Φράγκους ἦταν ἀδήριτη στρατιωτικοπολιτικὴ ἀνάγκη, ἀφοῦ οἱ Βυζαντινοὶ δὲν εἶχαν τὴν δυνατότητα νὰ προστατεύσουν τὴν Ἰταλία ἀπὸ τὶς βαρβαρικὲς ἐπιδρομές. Τὸ δεύτερο σφάλμα ἦταν ἡ προαναφερθεῖσα θεολογικὴ παρόξυνση τῆς διαφορᾶς ἀπὸ τὸν Φώτιο. Ὁ Παπαρρηγόπουλος ἐπικρίνει τὴν ἕνωση τῶν ἐκκλησιῶν τοῦ 1439, γιὰ πολιτικοὺς ὅμως πάλι λόγους. Συνομολογήθηκε μὲ ἕναν Πάπα ποὺ εἶχε καταστείλει τὸ «συνοδικὸ κίνημα» τῆς Βασιλείας καὶ ἑδραίωνε ξανὰ τὴν ἐκκλησιαστική του ἀπολυταρχία – ἕνα ἐπιχείρημα ποὺ εἶχε διατυπώσει καὶ ὁ Ρενιέρης. Ἐπὶ πλέον οἱ προσδοκίες τῶν Παλαιολόγων γιὰ βοήθεια ἀπὸ τὴν Δύση ἦταν ἀνεδαφικές. Ὅπως καὶ νά ’χει τὸ πράγμα, περιγράφει τὸν ἡρωικὸ Κωνσταντῖνο νὰ ἀπευθύνεται, κατὰ τὴν συγκινητικὴ τελευταία λειτουργία στὴν Ἁγιασοφιά, στοὺς Βενετοὺς καὶ τοὺς Γενουάτες ποὺ τὸν περιστοιχίζουν μαζὶ μὲ τοὺς Βυζαντινοὺς ὡς ἐν Χριστῷ ἀδελφοὺς ἕτοιμους νὰ πεθάνουν ὅλοι μαζὶ γιὰ τὴν πρώτη πόλη τῶν Ἑλλήνων.[28] Εἶναι μιὰ φωνὴ βγαλμένη μέσα ἀπὸ τὴν καρδιὰ τῆς Ἀναγέννησης. Ἡ εἰκόνα αὐτὴ εἶναι στὸν ἀντίποδα τοῦ βραχνοῦ ζαμπελιανοῦ μίσους γιὰ τοὺς «ἀζυμίτες». Ἡ καταληκτικὴ κρίση τοῦ Παπαρρηγόπουλου σχετικὰ μὲ τὴν ἕνωση τῶν ἐκκλησιῶν εἶναι ὅτι ἐξακολουθεῖ νὰ εἶναι ἐφικτὴ καὶ ἐπιθυμητή. Ἡ μισὴ δυτικὴ χριστιανοσύνη ἔχει ἀποτινάξει ἀπὸ τὸν 16ο αἰώνα τὸν ζυγὸ τῆς παπικῆς ἀπολυταρχίας. Ἡ ὑπέρβαση τοῦ φανατισμοῦ κατὰ τῶν «αἱρετικῶν» ἐπιτρέπει τὴν ἐλπίδα μιᾶς καταλλαγῆς. Τὴν ἀποκατάσταση αὐτὴ τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας ὁ Παπαρρηγόπουλος τὴν ὀνομάζει «ἐξωτερικὴ ἕνωση», τέτοια δηλαδὴ ποὺ δὲν θὰ προβλέπει τὴν διοικητικὴ ὑποταγὴ τῆς ἑλληνορθοδοξίας στὴ Ρώμη καὶ θὰ ἀναγνωρίζει τὶς πάτριες πρακτικές, ἤθη καὶ θεολογικὲς κλίσεις τῆς ἀνατολικῆς χριστιανοσύνης. Μετὰ τὴν Β΄ Σύνοδο τοῦ Βατικανοῦ καὶ τὴν ἄρση τῶν ἀναθεμάτων τὸ 1964 οἱ προϋποθέσεις ποὺ θέτει ὁ Παπαρρηγόπουλος εἶναι πλέον αὐτονόητες γιὰ ὅλα τὰ μέρη. Ἡ ἑνωτικὴ προοπτικὴ εἶναι, μ’ ὅλα τὰ προσκόμματα, ὄχι μόνο ρεαλιστικὴ ἀλλὰ καὶ ἡ ἐπίσημη πολιτικὴ τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου. Ὅπως ὅμως ἔδειξαν τὰ ἔκτροπα τῶν φανατικῶν τῆς θεολογίας τοῦ μίσους σὲ σχέση μὲ τὴν πρόσφατη πανορθόδοξη σύνοδο τῆς Κρήτης, τὸ ζαμπελιανὸ δηλητήριο ἐξακολουθεῖ νὰ ρέει στὶς φλέβες πλείστων ὅσων «πνευματικῶν» ταγῶν – καὶ δυστυχῶς ὄχι μόνο. Πολλὰ θὰ μπορούσαμε νὰ προσθέσουμε γιὰ τὸ πῶς οἱ ἱστορικὲς ἀναλύσεις τοῦ Παπαρρηγόπουλου δὲν ἔχουν τίποτε τὸ κοινὸ μὲ τὴν «ἑλληνοχριστιανικὴ» γελοιογραφία ποὺ τοῦ ἀποδίδεται. Ἂς σταματήσουμε ὅμως ἐδῶ. 6. Ποιό 2021; Τὸ σχεδιάγραμμα ποὺ παρουσιάσαμε δὲν ἐπιτρέπει αἰσιοδοξία. Ζοῦμε ἀπὸ καιρὸ στὰ ἀπόνερα μιᾶς ριζικῆς πολιτιστικῆς κατάρρευσης, τῆς ἥττας τοῦ διαφωτιστικοῦ ἰδεώδους τοῦ ἔθνους, ἰδεώδους χτισμένου πάνω στὴν ἰσότητα καὶ διαποτισμένου μὲ οἰκουμενικὲς ἀξίες. Ὁ μεγάλος αὐτὸς διανοητικὸς πλοῦτος μὲ ἰσχυρὴ ἀπήχηση στὴν προοδευτικὴ Εὐρώπη, στὴν ἀγκαλιὰ τοῦ ὁποίου γεννήθηκε τὸ σύγχρονο ἑλληνικὸ κράτος, διασπαθίστηκε ἀσύγγνωστα. Καὶ τὴν θέση του πῆρε ἡ χολερικὴ καὶ συμπλεγματικὴ παράκρουση τῆς φυλετικῆς μοναδικότητας ποὺ μόνο δεινὰ ἔχει ἀποφέρει. Ὑπὸ τὶς συνθῆκες αὐτὲς τὸ 2021 πολὺ φοβοῦμαι ὅτι δὲν θὰ εἶναι κάποια νέα ἀρχή, ἀλλὰ ἡ καμπάνα τοῦ τέλους. Τὸ παρὸν κείμενο εἶναι μιὰ συντομευμένη ἐκδοχὴ δοκιμίου στὴν ἀγγλικὴ μὲ τίτλο “The ways of the nation: messianic and universalist nationalism in Renieris, Zambelios and Paparrigopoulos”, τὸ ὁποῖο θὰ δημοσιευθεῖ σὲ συλλογικὸ τόμο μὲ τίτλο The Origins of Hellenic Identity: Philosophy and Ideology Between Late Byzantium and Modern Greece (Routledge). [1] Ἀπόσπασμα 602 Κ. [2] Σπυρίδων Ζαμπέλιος, Βυζαντιναὶ Μελέται, Τύποις Χ. Νικολαΐδου Φιλαδελφέως, Ἀθῆναι 1857, σ. 91: «Ὁ πρὸς τὴν ἐθνικὴ ἀμιξίαν πόθος, ὅστις ἀγρύπνως διατελεῖ φράττων τὴν εἴσοδον πρὸς τοὺς ἀλλοφύλους Ἀσίας καὶ Εὐρώπης…». [3] Βλ. Paschalis M. Kitromilides, “Paradigm Nation: The Study of Nationalism and the ‘Canonization’ of Greece”, στὸ Roderick Beaton and David Ricks, eds., The Making of Modern Greece: Nationalism, Romanticism and the Uses of the Past (1797-1896), Ashgate, Λονδίνο 2009, σ. 21-32. [4] Edmond About, La Grèce contemporaine (Hachette, Παρίσι 1855). Τὰ βιβλία τοῦ Ἀμποὺ ἀποτέλεσαν, ὅπως τονίζει ὁ Ἰωάννης Κολιόπουλος, «ἕνα ἀπὸ τὰ ἠχηρότερα ραπίσματα ποὺ δέχθηκε τότε ὁ δημόσιος βίος τῆς Ἑλλάδος», καὶ τὰ ἀκολούθησε «γενικὴ κατακραυγή». Βλ. Ἰωάννης Κολιόπουλος, Ἱστορία τῆς νεωτέρας Ἑλλάδος, 1797-1980, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2014, σ. 349. Τὸ παραπάνω βιβλίο δημοσιεύθηκε στὰ ἑλληνικὰ μὲ τὸν τίτλο Ἡ Ἑλλάδα τοῦ Ὄθωνος (Τολίδης, Ἀθήνα, χ.χ.). Ὁ τίτλος εἶναι κατὰ τοῦτο παραπλανητικός, διότι ὑπονοεῖ ὅτι ἡ αἰτία γιὰ τὶς οἰκονομικὲς καὶ πολιτικὲς δυσλειτουργίες ποὺ περιγράφει ὁ Ἀμποὺ εἶναι ἡ ὀθωνικὴ μοναρχία. Ὅμως ὁ γάλλος συγγραφέας ἐρευνᾶ τὶς κοινωνικὲς καὶ πολιτιστικὲς ρίζες τους ποὺ ἀνάγονται στὸ ἱστορικὸ παρελθόν. Τὸ κεφ. VII τοῦ βιβλίου ἀναφέρεται στὴν οἰκονομικὴ κατάσταση τοῦ κράτους, περιγράφει τὴν διαφθορά, τὴν διασπάθιση τοῦ δημόσιου χρήματος καὶ τὴν φοροδιαφυγή ποὺ ὁδηγοῦν σὲ μιὰ διαρκὴ χρεοκοπία: μιὰ ἀκριβὴς περιγραφὴ καὶ τῆς σημερινῆς Ἑλλάδος. [5] Βλ. Right Hon. W.E. Gladstone, M.P., Bulgarian Horrors and the Question of the East, John Murray: Albemarle Street, Λονδίνο 1876. [6] Μᾶρκος Ρενιέρης, Φιλοσοφία τῆς Ἱστορίας: Δοκίμιον, Ἐκ τῆς Φιλολάου Τυπογραφίας, Ἀθῆναι 1841. Ἡ πανομοιότυπη ἔκδοση τοῦ ἔργου ἀπὸ τὸ ΜΙΕΤ (1999) ἔχει εἰσαγωγὴ τοῦ Π. Νούτσου στὴν ὁποία δίνεται ἔμφαση στὴν «ἀντισοσιαλιστικὴ» κατανόηση τῆς ἔννοιας τοῦ λαοῦ ἀπὸ τὸν Ρενιέρη. [7] Marco Renieri, Armonie della storia dell’umanità, εἰσαγωγικὴ μελέτη-ἔκδοση-σχόλια Ρωξάνη Δ. Ἀργυροπούλου, Ἀκαδημία Ἀθηνῶν, Ἀθήνα 2014. Ἡ εἰσαγωγικὴ μελέτη τῆς Ἀργυροπούλου μὲ τίτλο Ἡ ἰταλικὴ παιδεία τοῦ Μάρκου Ρενιέρη τεκμηριώνει λεπτομερῶς τὴν διπλὴ ἰταλοελληνικὴ ρίζα τῆς σκέψης τοῦ Ρενιέρη. [8] Γιὰ τὴν πιὸ διεξοδικὴ ἀνάλυση τῆς σκέψης τοῦ Ζαμπέλιου βλ. Ioannis Koubourlis, La formation de l’histoire nationale grecque. L’apport de Spyridon Zambelios (1815-1881), Institut de recherches néo-helléniques. Athènes, 2005. Τὸ ἔργο αὐτὸ εἶναι ἕνα ὁρόσημο κριτικῆς ἔρευνας. Μιὰ παρατήρηση ὅμως: ὁ Ζαμπέλιος ἀναφέρεται ἐδῶ ὡς τελῶν ὑπὸ τὴν ἐπιρροὴ τοῦ Χέγκελ, καὶ μάλιστα ὡς «μαθητής» του (σ. 159). Ταυτόχρονα ὅμως ὁ Γ. Κουμπουρλῆς ἀναφέρεται καὶ στὴν διαβόητη θέση τοῦ Χέγκελ γιὰ τὸ Βυζάντιο (κατ’ εὐθεῖαν στὴν παράδοση τοῦ Διαφωτισμοῦ), ὅτι ἐπρόκειτο γιὰ μιὰ χιλιετία ἐγκλημάτων καὶ ἀθλιότητας (σ. 120). Ἐπὶ πλέον, ὅπως ὁ Κουμπουρλῆς ρητῶς ἀναγνωρίζει (σ. 152), ἡ ἔννοια τῆς «πρόνοιας» στὸν Ζαμπέλιο εἶναι καθαρὰ θεολογική. Στὸν Χέγκελ ἀντίθετα κατάγεται εὐθέως ἀπὸ τὸν Βίκο καὶ τὸν Μοντεσκιὲ καὶ ἀναφέρεται στὴν ἱστορικὴ ἐξέλιξη τοῦ κόσμου τῶν κοινωνικῶν σχέσεων καὶ θεσμῶν (mondo civile). Τέλος, εἶναι γνωστὴ ἡ ἀπέχθεια τοῦ Χέγκελ γιὰ τὸν ρομαντισμὸ καὶ τὴν μεσαιωνοπληξία του (ποὺ ἦταν καὶ ἡ αἰτία γιὰ τὴν ρήξη του μὲ τὸν Σέλλινγκ). Ἄρα, ἡ παρουσίαση ἑνὸς «ἑγελιανοῦ Ζαμπέλιου» εἶναι ἐπιεικῶς μιὰ παρερμηνεία ποὺ συσκοτίζει τὰ πράγματα. Στὴν ἐπίσημη σελίδα του Ἐθνικοῦ Κέντρου Βιβλίου (ΕΚΕΒΙ) ὑπάρχει ἕνα βιογραφικὸ σχεδίασμα γιὰ τὸν Ζαμπέλιο στὸ ὁποῖο ἀναφέρεται ὁ ἐκπληκτικὸς ἰσχυρισμός, ποὺ βέβαια ἀναπαράγεται εὐρέως ὡς εἴθισται στὴν χώρα τῆς τερατολογίας, ὅτι ὁ Ζαμπέλιος παρακολούθησε μαθήματα τοῦ Χέγκελ στὸ Πανεπιστήμιο τῆς Χαϊδελβέργης. Ὁ Χέγκελ δίδαξε στὴν Χαϊδελβέργη ἀπὸ τὸ 1816 ἕως τὸ 1818, ὅταν ὁ Ζαμπέλιος ἦταν ἀπὸ ἑνὸς ἕως τριῶν ἐτῶν, πέθανε δὲ τὸ 1831 στὸ Βερολίνο ὅταν ὁ Λευκαδίτης λόγιος ἦταν μόλις 16 ! [9] Βλ. Κ.Θ. Δημαρᾶς, Κωνσταντῖνος Παπαρρηγόπουλος, Ἡ ἐποχή του - Ἡ ζωή του - Τὸ ἔργο του, Ἀθήνα, ΜΙΕΤ, 2006, 180-182. [10] Βλ. Νίκος Γ. Σβορῶνος, «Ὁ Σπυρίδων Ζαμπέλιος», Μνήμων, 14 (1992), σ. 11-20. [11] Βλ. Σπυρίδων Ζαμπέλιος, Ἄσματα δημοτικὰ τῆς Ἑλλάδος. Έκδοθέντα μετὰ μελέτης ἱστορικῆς περὶ Μεσαιωνικοῦ Ἑλληνισμοῦ, Τυπογραφεῖον Ἑρμῆς, Κέρκυρα 1852, σ. 296. [12] Ζαμπέλιος, Βυζαντιναὶ μελέται, ὅ.π., σ. 69, 298. [13] Ζαμπέλιος, Βυζαντιναὶ μελέται, ὅ.π., σ. 142-43. [14] Ζαμπέλιος, Ἄσματα, ὅ.π., σ. 31 κ.ἑ. [15] Ζαμπέλιος, Ἄσματα, ὅ.π., σ. 519 κ.ἑ, 542 κ.ἑ. [16] Κωνσταντῖνος Παπαρρηγόπουλος, Περὶ ἐποικίσεως σλαβικῶν τινῶν φύλων εἰς Πελοπόννησον, Τύποις Ἀντωνιάδου, Ἀθῆναι 1843. Βλ. ἐπίσης, Κ.Θ. Δημαρᾶς, Κωνσταντῖνος Παπαρρηγόπουλος, ὅ.π., σ. 143-169. Ὁ Δημαρᾶς ἀναπαράγει ἐδῶ ἄρθρο τοῦ Παπαρρηγόπουλου στὴν Πανδώρα τοῦ 1850 ποὺ ἐπαναδημοσιεύθηκε στὸν Spectateur τὸ 1854 μὲ τίτλο «Ἡ ἑλληνικὴ γνώμη περὶ τοῦ συστήματος Φάλλμεραϋερ» καὶ περιέχει τὶς βασικὲς ἀρχὲς τῆς μεθοδολογίας τοῦ ἱστορικοῦ. [17] Τὸν 19ο αἰώνα εἶχε μιὰν ἄλλη λειτουργικότητα: στόχευε νὰ δημιουργήσει αἰσθήματα ἀλληλεγγύης μὲ τοὺς ἑλληνικοὺς πληθυσμοὺς ποὺ στὴν Μ. Ἀσία, τὴν Κρήτη καὶ ἀλλοῦ ὑπέφεραν ἀπὸ τὴν αὐθαιρεσία τῆς ὀθωμανικῆς ἐξουσίας. Ὁ Π. Κιτρομηλίδης δικαιολογεῖ τὸν ρητορικὸ αὐτὸ τρόπο μὲ τὸ ἐπιχείρημα ὅτι ζητοῦσε νὰ ἀποκαταστήσει τὴν συναισθηματικὴ κοινωνία μὲ τὸ Βυζάντιο ποὺ εἶχε διακόψει ὁ Διαφωτισμός. Βλ. Paschalis M. Kitromilides, “On the intellectual content of Greek nationalism: Paparrigopoulos, Byzantium and the Great Idea”, in David Ricks and Paul Magdalino, eds., Byzantium and the Modern Greek Identity, Ashgate, Λονδίνο 1998, σ. 25-33. [18] Ἰωάννης Σ. Κολιόπουλος, Ἱστορία τῆς Νεωτέρας Ἑλλάδος, ὅ.π., Εἰσαγωγή. [19] Κωνσταντῖνος Παπαρρηγόπουλος, Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, Ἔκδοσις ΣΤ΄, Ἀθῆναι, 1930, Τόμος Β΄, Μέρος Α΄, 303 κ.ἑ. Αὐτὴ εἶναι ἡ περίφημη «Ἔκδοσις τῆς Ἑκατονταετηρίδος», μὲ τὴν εἰσαγωγή, τὴν συμπλήρωση τοῦ ἔργου μέχρι τὸ 1930 καὶ τὰ παρένθετα σχόλια, συχνὰ κριτικά, τοῦ Παύλου Καρολίδη. [20] Παπαρρηγόπουλος, Ἱστορία, Τόμος Γ΄, Μέρος Α΄, ὅ.π., σ. 13 κ. ἑ. [21] Παπαρρηγόπουλος, Ἱστορία, Τόμος Β΄, Μέρος Β΄, ὅ.π., σ. 95 κ. ἑ. [22] Παπαρρηγόπουλος, Ἱστορία, Τόμος Β΄, Μέρος Β΄, ὅ.π., σ. 111 κ. ἑ. [23] Παπαρρηγόπουλος, Ἱστορία, Τόμος Γ΄, Μέρος Β΄, ὅ.π., σ. 16-24. [24] Παπαρρηγόπουλος, Ἱστορία, Τόμος Γ΄, Μέρος Β΄, ὅ.π., σ. 266. [25] Παπαρρηγόπουλος, Ἱστορία, Τόμος Γ΄, Μέρος Β΄, ὅ.π., σ. 300-302. [26] Παπαρρηγόπουλος, Ἱστορία, Τόμος Γ΄, Μέρος Β΄, ὅ.π., σ. 295-96. [27] Παπαρρηγόπουλος, Ἱστορία, Τόμος Δ΄, Μέρος Α΄, ὅ.π., σ. 267. [28] Παπαρρηγόπουλος, Ἱστορία, Τόμος Ε΄, Μέρος Β΄, ὅ.π., σ. 6-11.

«Ὁ πρὸς τὴν ἐθνικὴν ἀμιξίαν πόθος»: ἡ τραγωδία τῆς νεοελληνικῆς ἰδεολογίας

Σύνδεση