Η Ρώμη και η «Πολιτεία του Θεού»

Ο ιερός Αυγουστίνος, επίσκοπος Ιππώνος στην αφρικανική Νουμιδία από το 395 μέχρι τον θάνατό του το 430 μ.Χ., ασχολήθηκε με τη συγγραφή των 22 βιβλίων της Πολιτείας του Θεού (De civitate Dei) στο διάστημα από το 412 / 413 έως περίπου το 427 μ.Χ. Παρ’ όλο που ήταν το προϊόν μακρόχρονης πνευματικής προετοιμασίας, όπως άλλωστε συμβαίνει με κάθε έργο ωριμότητας, η αφορμή για τη συγγραφή του έργου υπήρξε ένα γεγονός κοσμοϊστορικής σημασίας και μόνο για τον συμβολισμό του: η άλωση της Ρώμης από τον Βησιγότθο Αλάριχο στις 24 Αυγούστου του 410 μ.Χ. Στο κεφάλαιο 2,43 των Retractationes, όπου αναγγέλλει την ολοκλήρωση της Πολιτείας του Θεού, ο Αυγουστίνος γράφει τα εξής για το γεγονός που έδωσε το έναυσμα της συγγραφής του έργου: Τότε η Ρώμη υπέστη τη βίαιη εισβολή των Γότθων υπό την ηγεσία του βασιλιά Αλάριχου και καταστράφηκε. Αυτοί που λατρεύουν τους πολλούς, ψεύτικους θεούς, τους οποίους συνηθίσαμε να αποκαλούμε Εθνικούς, επιχείρησαν να αποδώσουν την άλωση της πόλης στη χριστιανική θρησκεία και άρχισαν να βλασφημούν κατά του αληθινού Θεού με μεγαλύτερη οξύτητα και δριμύτητα από ό,τι κάνουν συνήθως. Με αυτή την αφορμή και φλεγόμενος από τον ζήλο για τον οίκο του Θεού αποφάσισα να γράψω την Πολιτεία του Θεού, για να αντικρούσω τη βλασφημία και την πλάνη τους.[1] Όπως δείχνουν εξωτερικά τεκμήρια αλλά και το περιεχόμενο του έργου, η Πολιτεία του Θεού απευθυνόταν στους Εθνικούς αλλά και στο ποίμνιο του Επισκόπου Αυγουστίνου, δηλαδή σε εκείνους τους Χριστιανούς που διατύπωναν ισχυρές ενστάσεις σχετικά με την άλωση της Ρώμης και κυρίως για τις συνέπειες που είχε. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι οι γυναίκες που αυτοκτόνησαν, είτε από ντροπή είτε από τον φόβο της τιμωρίας, επειδή βιάστηκαν από τους στρατιώτες του Αλάριχου. Ο Αυγουστίνος αφιερώνει στο ευαίσθητο και σύνθετο αυτό πρόβλημα αρκετά κεφάλαια του πρώτου βιβλίου, όπου αφενός καταδικάζει απερίφραστα την αυτοκτονία και αφετέρου εκφέρει λόγο παραμυθητικό, εξηγώντας ότι η αγνότητα είναι εσωτερική υπόθεση και ότι η ψυχή και το πνεύμα μπορεί να παραμένουν αλώβητα παρ’ όλο που το σώμα υφίσταται βία. Απορρίπτει μάλιστα από τη χριστιανική οπτική γωνία δύο θρυλικά παραδείγματα αυτοκτονίας που ανάγονται στην αρχαία Ρώμη: το παράδειγμα της δέσποινας Λουκρητίας, που αυτοκτόνησε επειδή βιάστηκε από τον γιο του τελευταίου βασιλιά της Ρώμης το 509 π.Χ.· και το παράδειγμα του Κάτωνα του Νεότερου, που αυτοκτόνησε στην Υτίκη της Αφρικής το 46 π.Χ., για να μην παραδοθεί στον νικητή Ιούλιο Καίσαρα. Ο αυτόχειρας Κάτωνας είναι αυτός στον οποίο αργότερα ο Δάντης θα αναθέσει, παραβιάζοντας τη χριστιανική παράδοση, τη φύλαξη του Καθαρτηρίου (θυμηθείτε τα συμφραζόμενα της ιταλικής προμετωπίδας του «Ύμνου εις την Ελευθερίαν» του Σολωμού)[2] και αυτός που μνημονεύεται στην αποδιδόμενη στον Κάλβο «Απολογία της αυτοκτονίας». Τα δέκα πρώτα βιβλία, δηλαδή το μισό περίπου έργο του Αυγουστίνου, έχουν απολογητικό χαρακτήρα και αφιερώνονται στη Ρώμη, την κύρια εκπρόσωπο της «Επίγειας Πολιτείας», ενώ αποκλειστικά στην υπερκόσμια «Πολιτεία», την κατεξοχήν «Πολιτεία του Θεού», αφιερώνονται μόνο τα τρία τελευταία βιβλία (19-22).[3] Στο σχήμα του Αυγουστίνου η «Πολιτεία του Θεού» εμφανίζεται και μέσα στην ιστορία (in hoc temporum cursu, όπως λέει στον Πρόλογο) ως «Παρεπίδημος Πολιτεία» (civitas peregrina). Έτσι τα βιβλία 11-18 πραγματεύονται τη βιβλική ιστορία από τη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου μέχρι τα χρόνια του Χριστού. Συνολικά δηλαδή δεν είναι η άχρονη ουράνια πολιτεία που καταλαμβάνει το μέγιστο τμήμα του έργου αλλά η πολιτεία εντός του ιστορικού χρόνου. Εντελώς σχηματικά θα λέγαμε ότι το κύριο μέρος του έργου έχει ως ορίζοντα αναφοράς τη μακραίωνη ιστορική διαδρομή των Ρωμαίων και των Ιουδαίων. Οι δύο πορείες συχνά διασταυρώνονται, είτε χρονολογικά είτε αντιπαραθετικά. Ένα παράδειγμα που συνδυάζει και τις δύο περιπτώσεις είναι το εξής: τόσο ο Κάιν, ο θεμελιωτής της «Επίγειας Πολιτείας», όσο και ο Ρωμύλος, ο ιδρυτής της Ρώμης που κατέστη η κεφαλή της «Επίγειας Πολιτείας», υπήρξαν αδελφοκτόνοι, με τη διαφορά ότι ο πρώτος τιμωρήθηκε, ενώ ο δεύτερος αποθεώθηκε (15,5). Ένα ερώτημα που θα χρησιμεύσει ως εισαγωγή στο κυρίως θέμα μου είναι αν ένα έργο ανάλογο προς τη μνημειώδη Πολιτεία του Θεού θα μπορούσε να είχε γραφτεί από έναν (σχεδόν) σύγχρονο με τον Αυγουστίνο (350-430 μ.Χ.) Πατέρα της Ανατολικής Εκκλησίας, όπως για παράδειγμα ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (329-390), ο Καισαρείας Βασίλειος (330-379), ο Γρηγόριος Νύσσης (335-394 ή ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος (335-394). Είναι η λαμπρή εποχή μετά το Διάταγμα των Μεδιολάνων (313) και κυρίως μετά την Α΄ Οικουμενική Σύνοδο στη Νίκαια (325), που τη χαρακτηρίζει οργασμός παραγωγής θεολογικής σκέψης, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση. Για τη Δύση, εκτός από τον Αυγουστίνο, πρέπει να μνημονεύσω τον Αμβρόσιο Μεδιολάνων (340-397) και τον Άγιο Ιερώνυμο (347-420). Οι μικρογραφίες προέρχονται από το χειρόγραφο της Πολιτείας του Θεού, της γαλλικής μετάφρασης του Raoul de Presles, 1400-1405, Εθνική Βιβλιοθήκη της Γαλλίας. Θα επιχειρήσω να εξηγήσω ότι, παρ’ όλο που η εκκλησία της Κων/πολης και η εκκλησία της Ρώμης διαμορφώθηκαν ως θεσμοί εντός της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας –η οποία μάλιστα παρέμεινε ενιαία μέχρι και τη διαίρεσή της σε Ανατολική και Δυτική από τον Αυτοκράτορα Θεοδόσιο το 392 μ.Χ.– και παρ’ όλο που δεξιώθηκαν τα ίδια ιουδαιοχριστιανικά καταστατικά κείμενα χωρίς να έχουν ακόμη εμφανίσει σοβαρές δογματικές διαφορές και αντιπαλότητες, η Πολιτεία του Θεού δεν θα μπορούσε να είχε γραφτεί στην Ανατολή. Η Εκκλησιαστική ιστορία σε δέκα βιβλία, έργο του ολίγο προγενέστερου Ευσεβίου Καισαρείας (265-339), βρίσκεται στον αντίποδα της αυγουστίνειας Πολιτείας του Θεού: έχει περιορισμένο και συγκεκριμένο ιστορικό άνυσμα και ορίζοντα, καθώς ασχολείται αποκλειστικά με την ιστορία της χριστιανικής εκκλησίας από τα χρόνια του Χριστού μέχρι την επικράτηση του Αυτοκράτορα Κωνσταντίνου επί του Λικινίου. Ο Αυγουστίνος βαπτίστηκε Χριστιανός μόλις το 387 μ.Χ. (δεν είναι λίγες οι προσωπικότητες της Δυτικής Εκκλησίας που μεταπήδησαν στον Χριστιανισμό από το στρατόπεδο των Εθνικών) και δίδαξε για αρκετά χρόνια ρητορική στην πατρίδα του την Αφρική και στην Ιταλία. Στα χρόνια που έγραψε την Πολιτεία του Θεού η κλασική ρωμαϊκή κοσμική παιδεία ήταν παρούσα όσο ποτέ και ήταν κοινή σε Εθνικούς και Χριστιανούς, όπως ανάλογα συνέβαινε στην Ανατολή με την αρχαιοελληνική παιδεία. Στους Χριστιανούς συγγραφείς της Δύσης η ρωμαϊκή παιδεία δεν χρησίμευε μόνο για να αντικρούσουν την επιρροή της. Ήταν παράλληλα εργαλείο δουλειάς (γλωσσικό, ρητορικό και γραμματειακό) και χρησίμευε για τη σύλληψη, την οργάνωση και τη διατύπωση του λόγιου λατινικού χριστιανικού λόγου, που ήταν ο ίδιος με τον λόγο των Ρωμαίων κλασικών. Στις Εξομολογήσεις του (1,13-14), που έγραψε γύρω στο 400 μ.Χ., ο Αυγουστίνος αφηγείται ότι στο σχολείο μισούσε τα αρχαία ελληνικά, ενώ αντίθετα λάτρευε τα λατινικά ([…] graecas litteras oderam […] adamaveram enim latinas). Προκειμένου για τον κορυφαίο Ρωμαίο επικό Βιργίλιο, στον οποίο θα αναφερθώ εκτενώς παρακάτω, αναφέρει ότι έκλαιγε διαβάζοντας στην Αινειάδα για τη Διδώ που αυτοκτόνησε από έρωτα (plorare Didonem mortuam, quia se occidit ab amore), όταν την εγκατέλειψε ο ήρωας και γενάρχης των Ρωμαίων Αινείας.[4] Ο Αυγουστίνος γράφει βέβαια μετανοημένος, αφού, όπως λέει, όφειλε να θρηνεί για τον δικό του πνευματικό θάνατο και όχι για τη Διδώ. Στη χριστιανική και ρωμαϊκή Δύση η συνάντηση της ιουδαιοχριστιανικής με τη ρωμαϊκή ιστορική συνείδηση δεν ήταν φυσικά κάτι πρωτόγνωρο. Το νέο στοιχείο ήταν ο τρόπος που τα συνέθεσε ο Αυγουστίνος για να δημιουργήσει την Πολιτεία του Θεού. Επανερχόμενος στο ερώτημα που έθεσα παραπάνω, επαναλαμβάνω ότι η Πολιτεία του Θεού δεν θα μπορούσε να είχε γραφτεί από έναν Πατέρα της Ανατολικής Εκκλησίας. Η κύρια διαφορά δεν βρίσκεται στην ιουδαιοχριστιανική αλλά στην κοσμική ιστορική συνείδηση, που στην Ανατολή ήταν ελληνική, ενώ στη Δύση ήταν ρωμαϊκή. Πρόκειται για την ιστορική συνείδηση που κληροδότησαν αντίστοιχα η αρχαιοελληνική και η λατινική κλασική παιδεία. Στην αρχαία Ελλάδα και την ελληνική Ανατολή, την κατακερματισμένη σε κράτη-πόλεις και αργότερα σε βασίλεια, δεν αναπτύχθηκε και δεν ήταν δυνατόν να αναπτυχθεί κοινή ιστορική συνείδηση, δηλαδή ενιαία αντίληψη για τη γένεση και την εξέλιξη της ιστορίας του κράτους. Αντίθετα, η εθνική ιστορική συνείδηση αναπτύχθηκε στη Ρώμη που αποτελούσε ενιαίο κράτος, διαχέεται σε όλα τα μείζονα λατινικά γραμματειακά είδη και αποτελεί καθοριστικό παράγοντα για τον τρόπο που σκέφτονται οι συγγραφείς της. Η Πολιτεία του Θεού προέκυψε ακριβώς από την ευτυχή, δηλαδή τη γόνιμη, συνάντηση της ρωμαϊκής με την ιουδαιοχριστιανική ιστορική συνείδηση. Πτυχές αυτής της συνάντησης θα εκθέσω παρακάτω. Αν παραμερίσουμε για λίγο τη διάσταση της αντιπαλότητας ανάμεσα στη χριστιανική μονοθεΐα και τη ρωμαϊκή πολυθεΐα, που βρίσκεται στο επίκεντρο της απολογητικής πραγμάτευσης του Αυγουστίνου,[5] θα διαπιστώσουμε ότι η συνάντηση αυτή διαθέτει τη δική της δυναμική, καθώς μπορεί να συνθέσει, και πράγματι συνθέτει, τα φαινομενικά ετερόκλητα. Ενδέχεται ακόμη να μας οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι Ρώμη και Χριστιανισμός αλληλοσυμπληρώνονται, καθώς η πρώτη προσφέρει την έννοια και τις δομές της επίγειας εξουσίας, ενώ ο δεύτερος προσφέρει την εσχατολογία, που απουσίαζε από τη ρωμαϊκή θρησκεία και οι Ρωμαίοι είχαν δανειστεί στο παρελθόν από τους Έλληνες.[6] Στον περίφημο Πρόλογο (Praefatio) της ιστορίας του που τιτλοφορείται Από κτίσεως Ρώμης (Αb urbe condita), ο Ρωμαίος ιστορικός της εποχής του Αυγούστου Τίτος Λίβιος γράφει μεταξύ άλλων τα εξής αναφερόμενος στην πατρίδα του: […] δεν υπήρξε ποτέ άλλη πολιτεία μεγαλύτερη, ιερότερη και πλουσιότερη σε χρηστά παραδείγματα, ούτε άλλη πολιτεία στην οποία να εισέβαλαν τόσο καθυστερημένα η φιλαργυρία και η τρυφή, ούτε άλλη πολιτεία η οποία τίμησε για τόσο μεγάλο διάστημα την πενία και τον λιτό βίο. Όσο λιγότερα υλικά αγαθά είχαμε τόσο μικρότερη ήταν η απληστία· αλλά πρόσφατα ο πλουτισμός εισήγαγε τη φιλαργυρία και οι άφθονες ηδονές εξέθρεψαν, μέσα από την τρυφή και τη λαγνεία, την επιθυμία να αφανιστούμε και να αφανίσουμε τα πάντα.[7] Ο Πρόλογος του Λιβίου εκθέτει τους παράγοντες που καθόρισαν την άνοδο και την παρακμή της Ρώμης. Αναπλάθει το σχήμα που ανέπτυξε στα προοίμια και τις παρεκβάσεις των έργων του ο λίγο προγενέστερος ιστορικός της Ύστερης Δημοκρατίας Γάιος Σαλλούστιος Κρίσπος. Στη ρωμαϊκή ιστορική συνείδηση κυριαρχούσε μια έντονα απαισιόδοξη τάση, την οποία καθόριζε η ιδέα της έκπτωσης από ένα απώτερο ή απώτατο εξιδανικευμένο παρελθόν. Σύμφωνα με αυτό το σχήμα, η δημιουργία της αυτοκρατορίας δεν συνδεόταν με την πολιτειακή συγκρότηση και τη στρατιωτική οργάνωση της Ρώμης, όπως πίστευε ο Πολύβιος, αλλά με την άριστη ηθικοπολιτική επίδοση των Ρωμαίων· και αντίστροφα, οι εσωτερικές συγκρούσεις που μάστιζαν τη Ρώμη στην περίοδο της Ύστερης Δημοκρατίας ερμηνεύονταν ως συνέπεια των κατακτήσεων της Ρώμης και ειδικά της καταστροφής της Καρχηδόνας (με την έννοια της εξαφάνισης του «αντίπαλου δέους») ή της επαφής των Ρωμαίων με ξένους λαούς. Οι παράγοντες αυτοί οδήγησαν, κατά τη γνώμη των ιστορικών, στην αλλοίωση της ηθικοπολιτικής φυσιογνωμίας των Ρωμαίων και ειδικότερα στην υποχώρηση ή εξαφάνιση πατρογονικών αρετών και την εμφάνιση εθνικών αδυναμιών και ελαττωμάτων (όπως η τρυφή, η φιλαργυρία, η φιλαρχία, η διχόνοια κ.ά). Η ιδέα της έκπτωσης από μιαν αρχική ιδανική κατάσταση του ανθρώπου και η κατά περιόδους καθοδική πορεία του εβραϊκού έθνους αποτελούν βασικά στοιχεία της βιβλικής ιστορίας και της σύστοιχης ιστορικής αντίληψης, όπως τη βλέπουμε στον Ιουδαίο ιστορικό Φλάβιο Ιώσηπο ή στον Αυγουστίνο. Η διαφορά με τη Ρώμη είναι ότι η έκπτωση αυτή αποδίδεται στην ανυπακοή στον Θεό και γενικότερα στην απομάκρυνση από τον νόμο του Θεού, ενώ οι Ρωμαίοι ιστορικοί, όπως ανέφερα παραπάνω, δεν εμπλέκουν κατά κανόνα τους θεούς στη διαμόρφωση του ως άνω ιστορικού σχήματος. Στα μάτια του Αυγουστίνου η εκ των ένδον σφοδρή κριτική του Σαλλουστίου κατά της ηθικής παρακμής στα χρόνια της Ύστερης Δημοκρατίας, δηλαδή πριν από την εμφάνιση του Χριστιανισμού, στον οποίο οι Εθνικοί απέδιδαν, όπως είδαμε, την έκπτωση των ηθών και όλα τα δεινά της Ρώμης, ήταν ένα πολύτιμο εργαλείο, το οποίο αξιοποίησε μαζί με άλλες μαρτυρίες. Μάλιστα τον μνημονεύει σχεδόν πάντα ονομαστικά, με διατυπώσεις του τύπου «όπως γράφει ο Σαλλούστιος» ή «θα φέρω ως μάρτυρα τον ίδιο τον Σαλλούστιο». Αξίζει ακόμη να προσέξουμε ότι σε μια περίπτωση (2,18-19) χρησιμοποίησε τον Σαλλούστιο εναντίον του Σαλλουστίου, ανασύροντας και διασώζοντας πολύτιμα για μας αποσπάσματα από το τελευταίο έργο του με τίτλο Historiae. Ο στόχος του Αυγουστίνου ήταν να αναδείξει, και σωστά, τις εσωτερικές αντιφάσεις του ιστορικού σχήματος που ο Σαλλούστιος είχε αναπτύξει στις δύο προηγούμενες μονογραφίες του (De coniuratione Catilinae και De bello Iugurthino). Από τα χωρία αυτά προκύπτει ότι στο κύκνειο άσμα του ο παλινωδών Ρωμαίος ιστορικός αναγνώριζε ότι τα συμπτώματα της κατ’ αυτόν ηθικοπολιτικής έκπτωσης δεν εμφανίστηκαν, όπως πίστευε παλιότερα, μετά την καταστροφή της Καρχηδόνας, αλλά υπήρχαν στη Ρώμη ήδη από τις αρχές της (iam inde a principio) και ότι η κατάσταση απλώς επιδεινώθηκε μετά το 146 π.Χ. Η ρωμαϊκή και η ιουδαιοχριστιανική ιστορική συνείδηση μοιράζονται το στοιχείο της εθνικής μοναδικότητας. Ακούσαμε παραπάνω τον ιστορικό Τίτο Λίβιο να λέει, αναφερόμενος στο απώτερο, εξιδανικευμένο ρωμαϊκό παρελθόν, ότι «δεν υπήρξε ποτέ πολιτεία μεγαλύτερη, ιερότερη και πλουσιότερη σε χρηστά παραδείγματα». Αντίστοιχα ο Αυγουστίνος εξαίρει τη μοναδικότητα του εβραϊκού έθνους μέχρι την έλευση του Χριστού, σημειώνοντας επιγραμματικά ότι «Δεν υπήρξε κανένας άλλος λαός εκτός από τους Ισραηλίτες που να λατρεύει τον αληθινό Θεό» (18,17,18-20: «Populus enim re vera, qui proprie Dei populus diceretur, nullus alius fuit»). Εκμεταλλευόμενος αυτή τη βαθύτερη σύμπτωση ο Αυγουστίνος οικειοποιείται, όπως θα δούμε παρακάτω, το εξιδανικευμένo ηθικοπολιτικό παρελθόν της Ρώμης στο όνομα του ενός και αληθινού Θεού. Σε άμεση συνάρτηση με τη μοναδικότητα της Ρώμης βρίσκεται το γεγονός ότι ο Ρωμαίος ιστορικός αποφεύγει να παρουσιάσει τη Ρώμη ως διάδοχο σχήμα προγενέστερων αυτοκρατοριών ή ηγεμονιών, ούτε καν για να την εγκωμιάσει, όπως δηλαδή έκαναν ο Πολύβιος και ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσέας, και, από την άλλη πλευρά, δεν αφήνει να φανεί η προοπτική κάποιου μελλοντικού διάδοχου σχήματος. Ο λόγος είναι γιατί η ένταξη σε σχήματα διαδοχής θα ερχόταν σε σύγκρουση με τη μοναδικότητα και την αιωνιότητα της Ρώμης, που έχει την αρχή και το τέλος στον εαυτό της. Αιώνια Ρώμη σε καθοδική πορεία αποτελούσε όμως ένα οξύμωρο σχήμα. Έτσι, από τα χρόνια του Αυγούστου και μετά οι Ρωμαίοι θα προωθήσουν την ιδέα της εκ των ένδον ηθικής ανανέωσης της πολιτείας και της ανακύκλωσης του ιδανικού παρελθόντος, και λίγο αργότερα θα προβάλουν την ιδέα της βιολογικής ανανέωσης. Η άλωση της Ρώμης από τον Αλάριχο θα αποτελέσει καίριο και αθεράπευτο πλήγμα στην ιδέα της αιωνιότητας της Ρώμης αλλά συνάμα θα δώσει στον Αυγουστίνο την ευκαιρία να βάλει στη θέση της «Επίγειας», και αποδεδειγμένα πεπερασμένης και φθαρτής, την άχρονη ουράνια «Πολιτεία του Θεού». Αντίθετα με τον ιστορικό Σαλλούστιο, που στιγμάτιζε με μελανά χρώματα την κατάσταση της ρωμαϊκής δημοκρατίας, λίγα χρόνια αργότερα ο Ρωμαίος επικός Βιργίλιος στο έπος Αινειάδα, που υπήρξε ο ακρογωνιαίος λίθος της λογοτεχνικής παράδοσης και της ιστορικής και ιδεολογικής συνείδησης της Δύσης, μετέθεσε την έμφαση στο απώτατο παρελθόν της Ρώμης: αποκρυστάλλωσε την εικόνα της αυτοκρατορικής Ρώμης, οικοδομώντας πάνω στις τρωικές αφετηρίες της και στην εγκατάσταση του Τρωαδίτη Αινεία στην Ιταλία και ενσωματώνοντας στην κύρια αφήγηση αναφορές στο ρωμαϊκό μέλλον, όπως την προφητεία του Δία και την ηρωοσκοπία που θα μνημονεύσω παρακάτω. Ως ποιητικό πρότυπο για το κοσμικό κράτος αλλά και ως εικαζόμενος προφήτης της έλευσης του Χριστού μέσω της 4ης Εκλογής (όπως αναγνωρίζει και ο ίδιος ο Αυγουστίνος, 10,27), ως ο ποιητής με τη μεγαλύτερη επιρροή στη ρωμαϊκή Δύση, αποτελούσε τον σημαντικότερο και πλέον επίφοβο ιδεολογικό «αντίπαλο» του Χριστιανισμού. Τον Βιργίλιο τον γνώριζαν και τον σέβονταν όλοι, Εθνικοί και Χριστιανοί, λόγω της αδιάλειπτης παρουσίας του στην εκπαίδευση. Η έκρηξη των αναφορών στον Βιργίλιο που παρατηρείται στην Πολιτεία του Θεού, σε σύγκριση με τα προηγούμενα και σύγχρονα έργα του πολυγραφότατου Αυγουστίνου, είναι απολύτως ενδεικτική. Ο Βιργίλιος πρόσφερε στον απολογητή Αυγουστίνο πολύτιμες μαρτυρίες για ζωτικά θέματα, που αφορούσαν τη ρωμαϊκή θρησκεία, το ρωμαϊκό κράτος, τη ρωμαϊκή ιστορία και τα κίνητρα για τη δημιουργία και τη διαρκή επέκταση της αυτοκρατορίας. Από την άλλη όμως, η διαχείριση των πληροφοριών απαιτούσε λεπτούς χειρισμούς, για τους λόγους που προανέφερα. Θα σταθώ σε δύο κορυφαία παραδείγματα που αφορούν άμεσα τη συνάντηση της ρωμαϊκής με την ιουδαιοχριστιανική αντίληψη της ιστορίας. Στο 6ο βιβλίο της Αινειάδας ο Αινείας κατεβαίνει στον Άδη, όπου συναντά την ψυχή του πατέρα του Αγχίση. Στην αποκαλούμενη ηρωοσκοπία, ο Αγχίσης προβάλλει στον Αινεία την πορεία της μελλοντικής Ρώμης, δείχνοντάς του αντιπροσωπευτικές μορφές της ιστορίας της που μέλλουν να γεννηθούν. Επιπλέον, του υπαγορεύει εντολές για την αποστολή της Ρώμης σε αντίθεση με την αποστολή των Ελλήνων. Ειδικότερα, τον προτρέπει να αφήσει τους Έλληνες να ασχολούνται με τα πεδία στα οποία υπερτερούν, δηλαδή την τέχνη, τα γράμματα και τις επιστήμες· και, συνεχίζοντας σε προστακτική έγκλιση, του υποδεικνύει ότι η αποστολή των Ρωμαίων είναι να εξουσιάζουν και να κυβερνούν τους λαούς (regere imperio populos), να επιβάλλουν πάγια ειρήνευση (pacique imponere morem), να είναι μεγαλόψυχοι απέναντι σε αυτούς που υποτάσσονται και αντίθετα να συντρίβουν τους αλαζόνες (parcere subiectis et debellare superbos). Πρόκειται για καταστατικές εντολές με διαχρονικό κύρος ως προς τη δημιουργία και τη διατήρηση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Ο Αυγουστίνος παραθέτει ολόκληρο το ως άνω χωρίο μία φορά και δύο φορές τον τελευταίο στίχο (parcere subiectis et debellare superbos), που με τα χρόνια είχε εξελιχθεί σε αποφθεγματική ρήση.[8] Άκρως ενδιαφέρουσα είναι η μνεία που γίνεται στον Πρόλογο του έργου. Εδώ ο Αυγουστίνος εξηγεί ότι ο υπερόπτης και φαντασμένος άνθρωπος αρέσκεται να αυτοεπαινείται, λέγοντας ότι είναι αυτός που «δείχνει μεγαλοψυχία προς όσους υποτάσσονται αλλά συντρίβει τους αλαζόνες» (parcere subiectis et debellare superbos), ενώ στην πραγματικότητα με τον τρόπο αυτό σφετερίζεται την προνομία του θεού, ο οποίος είναι ο μόνος που, σύμφωνα με τις γραφές, ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσι χάριν. Ας μη σταθούμε στην κριτική του Αυγουστίνου, αλλά στη δυναμική που δημιουργεί ο Πρόλογος του έργου. Πρώτον, υπάρχει αξιοσημείωτη αντιστοίχιση μια ευαγγελικής ρήσης με τη ρήση του Βιργιλίου, με μήλον της έριδος το ποιος είναι ο αληθινός ρυθμιστής της ιστορίας. Δεύτερον, ο Αυγουστίνος απεικονίζει τον Θεό των Ιουδαίων και των Χριστιανών να διεκδικεί για λογαριασμό του την, κατά τον Βιργίλιο, αποστολή της Ρώμης. Και τρίτον, ο συγγραφέας θεωρεί τόσο σημαντική αυτή την προγραμματική αντιπαράθεση, ώστε εξ αυτής ορμώμενος δηλώνει την υποχρέωση που έχει να πει «δυο λόγια» και για την «Επίγεια Πολιτεία», δηλαδή τη Ρώμη, και στην πραγματικότητα για να της αφιερώσει δέκα ολόκληρα βιβλία, έκταση πολύ μεγαλύτερη από την αναμενόμενη με βάση τον τίτλο και το κυρίως αντικείμενο του έργου. Το δεύτερο παράδειγμα για τη γόνιμη συνάντηση της ρωμαϊκής με την ιουδαιοχριστιανική ιστορική συνείδηση είναι ακόμη πιο εύγλωττο. Στο πρώτο βιβλίο της Αινειάδας ο Δίας καθησυχάζει την Αφροδίτη, η οποία ανησυχεί για την απηνή δίωξη του γιού της Αινεία από την Ήρα. Ειδικότερα, της προφητεύει ότι η αποστολή του Αινεία είναι διασφαλισμένη, ότι θα φτάσει στην Ιταλία και θα κυριαρχήσει επί των αυτοχθόνων, ότι αργότερα o Ρωμύλος θα ιδρύσει τη Ρώμη και θα δώσει στους κατοίκους της το όνομά του. Και προσθέτει τους εξής δύο στίχους, που επίσης απέκτησαν αποφθεγματικό και αξιωματικό χαρακτήρα: «Για τους Ρωμαίους δεν θέτω ούτε γεωγραφικούς ούτε χρονικούς περιορισμούς: η εξουσία τους δεν θα γνωρίσει όρια» (his ego nec metas rerum nec tempora pono: / imperium sine fine dedi.) Πρόκειται για την κλασικότερη διατύπωση της μοναδικότητας και της αιωνιότητας της Ρώμης. Όπως ήδη ανέφερα, η κατηγορηματική διατύπωση του Βιργιλίου δια στόματος του Δία θα διαψευστεί με την άλωση της Ρώμης από τον Αλάριχο, γεγονός που θα δώσει στον Αυγουστίνο την αφορμή να γράψει την Πολιτεία του Θεού. Ας δούμε πώς ο Αυγουστίνος χειρίστηκε το θέμα ή καλύτερα προσέλαβε το εν λόγω δίστιχο του Βιργιλίου. Το ενέταξε στον προτρεπτικό λόγο με τον οποίον κλείνει το δεύτερο βιβλίο και με τον οποίο παροτρύνει τους Ρωμαίους να αποκηρύξουν τους ψεύτικους θεούς τους. Σε ομιλία του με θέμα την άλωση της Ρώμης, που εκφώνησε αμέσως μετά το συμβάν, ο Αυγουστίνος εξηγούσε ότι η επίγεια εξουσία είναι παροδική, σε αντίθεση με τη βασιλεία των ουρανών, και κατηγορούσε τον Βιργίλιο ότι εξαπάτησε συνειδητά τους Ρωμαίους με μια ψεύτικη προφητεία για να τους κολακέψει. Στην Πολιτεία του Θεού o Αυγουστίνος κάνει το ακριβώς αντίθετο: κολακεύει τους σύγχρονους Ρωμαίους, προσφωνώντας τους άξιους απογόνους θρυλικών μορφών, του Ρήγουλου, του Σκαιόλα, των Σκιπιώνων και του Φαβρικίου· τους προτρέπει να εγκαταλείψουν την «Επίγεια Πολιτεία» για χάρη της «Ουράνιας», η οποία θα τους εξασφαλίσει αληθινή και αιώνια εξουσία (in ea veraciter semperque regnabis)· και εξηγεί τι εννοεί, παραφράζοντας το παραπάνω δίστιχο από την προφητεία του Δία στην Αινειάδα: «Εκεί δεν θα βρείτε ούτε τη θεά Εστία ούτε τον Δία, αλλά τον ένα και αληθινό θεό, ο οποίος “δεν σας θέσει ούτε γεωγραφικούς ούτε χρονικούς περιορισμούς: θα [σας] δώσει εξουσία χωρίς όρια”». Μπορούμε να ερμηνεύσουμε την παράφραση ως εκχριστιανισμό του Βιργιλίου, αλλά και αντίστροφα ως εκκοσμίκευση του Θεού των Χριστιανών, ο οποίος υιοθετεί την προφητική γλώσσα της ανώτατης θεότητας του ρωμαϊκού πανθέου και πλέον επίφοβου και δυσπολέμητου αντιπάλου του. Συνοψίζω. Το γεγονός ότι ο Αυγουστίνος αφιέρωσε τη μισή περίπου έκταση του De civitate Dei στη Ρώμη, ενώ στον Πρόλογο έθετε ως κύριο αντικείμενο του έργου του την «πανένδοξη Ουράνια Πολιτεία», είναι κάτι που υπερβαίνει κατά πολύ την απολογητική πρόθεση του συγγραφέα, να απαντήσει δηλαδή στις κατηγορίες ότι ευθύνονται οι Χριστιανοί για την άλωση της Ρώμης από τον Αλάριχο. Το γεγονός ότι ξεκινάει την επιχειρηματολογία του από όσα αρνητικά συνέβησαν, σύμφωνα με την αφήγηση του Αινεία, κατά την άλωση της Τροίας δεν είναι καθόλου τυχαίο. Μιλώντας ως αναγνώστης του Βιργιλίου, ο Αυγουστίνος αποκαλεί την Τροία «mater populi Romani», δηλαδή «μητέρα του ρωμαϊκού λαού» (1,4,1). Συνεπώς, βάζει στο στόχαστρο τη μήτρα της ρωμαϊκής και ειδικότερα της αυγούστειας ιστορικής συνείδησης, όπως αποκρυσταλλώθηκε στην Αινειάδα. Στην Πολιτεία του Θεού συναντήθηκαν οι δύο ιστορικές συνειδήσεις του Ρωμαίου και Χριστιανού Αυγουστίνου, και από τη συνάντηση αυτή ξεπήδησε ένα έργο που αντιπαρέθετε αλλά και συνέθετε την ιστορία και την ιστοριογραφία των Ρωμαίων και των Ιουδαίων. Μπορεί ο Αυγουστίνος να επικρίνει τη Ρώμη για τα αυτονόητα, αλλά στο βάθος την διεκδικεί. Ως χαρακτηριστικό παράδειγμα αναφέρω το κεφάλαιο 5,12 με θέμα: «Χάρη σε ποια ήθη οι αρχαίοι Ρωμαίοι κρίθηκαν άξιοι, ώστε ο αληθινός Θεός, παρ’ όλο που δεν τον λάτρευαν, να μεγαλώσει την αυτοκρατορία τους». Με αυτή την εντυπωσιακή αλλά παράδοξη τοποθέτηση ο Αυγουστίνος υιοθετεί το ιστοριογραφικό σχήμα του Ρωμαίου ιστορικού Σαλλουστίου, το οποίο είχε παλιές και βαθιές ρίζες στη ρωμαϊκή ιστορική συνείδηση και απεικόνιζε μια πρώιμη Ρώμη χρηστών ηθών και ενάρετων ανδρών, παράγοντες χάρη στους οποίους, όπως έγραψε αργότερα ο Λίβιος, «γεννήθηκε και αυξήθηκε η αυτοκρατορία». Οι ίδιοι παράγοντες ήσαν, ισχυρίζεται ο Αυγουστίνος, που οδήγησαν τον Θεό να βοηθήσει στην επέκταση του ρωμαϊκού κράτους· κάτι που βέβαια αποτελεί παραδοξότητα, εφόσον ο ίδιος επικρίνει σφοδρά και επανειλημμένα την libido dominandi ως την κινητήριο δύναμη του ρωμαϊκού ιμπεριαλισμού. Η γόνιμη συνάντηση ετερόκλητων στοιχείων θεμελίωσε τη συνύπαρξη του κράτους με την εκκλησία και βρίσκεται στην αφετηρία του δυτικού πολιτισμού. Αν το σκεφτούμε καλύτερα, δεν είναι λιγότερο παράδοξη από τη συνάντηση του Χριστιανισμού με τον Ελληνισμό. Από μιαν άποψη, πρόκειται για την όψιμη αλλά γλυκιά εκδίκηση της κλασικής παιδείας. Η έλξη των Χριστιανών συγγραφέων προς την κλασική παιδεία, που θα περιέγραφα παραστατικά ως «και χώρια και μαζί», αυτή που ωθούσε κάποιους να συμπεριφέρονται όπως όταν έτρωγαν κρέας τη Σαρακοστή, αποτελεί ένα από τα πιο συναρπαστικά κεφάλαια στην ιστορία της πρόσληψης των συγγραφέων της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας. [1] Interea Roma Gothorum irruptione agentium sub rege Alarico atque impetu magnae cladis eversa est. Cuius eversionem deorum falsorum multorumque cultores, quos usitato nomine paganos vocamus, in christianam religionem referre conantes, solito acerbius et amarius Deum verum blasphemare coeperunt. Unde ego exardescens zelo domus Dei adversus eorum blasphemias vel errores libros de civitate Dei scribere institui. [2] Βλ. Μιχαήλ Πασχάλης, «Οι ιταλικές θρησκευτικές και ποιητικές αφετηρίες του “Ύμνου εις την Ελευθερίαν”: μια νέα ερμηνευτική προσέγγιση», Πόρφυρας 147-148 (2013), 7-22. [3] Στο παλιότερο σχήμα του Αυγουστίνου τις δύο Πολιτείες εκπροσωπούσαν αντίστοιχα η Βαβυλώνα και η Ιερουσαλήμ. [4] Κυριότερο βοήθημα για τις αναφορές τους Αυγουστίνου στους Ρωμαίους κλασικούς συγγραφείς αποτελεί το δίτομο έργο του Harold Hagendahl, Augustine and the Latin Classics. (Studia Graeca et Latina Gotoburgensia, xx), Gothenburg 1967. [5] Μπορεί ο Αυγουστίνος να προβάλλει προγραμματικά ως κομβική διαφορά ανάμεσα στην «Πολιτεία του Θεού» και την «Επίγεια Πολιτεία» την αντίθεση ανάμεσα στον έναν και τους πολλούς θεούς, αλλά αυτό αφορά στην ιουδαιοχριστιανική και ειδικότερα στην απολογητική σκοπιά των πραγμάτων. Το σχήμα της εξέλιξης της εθνικής ιστορίας που διαμόρφωσαν οι Ρωμαίοι ιστορικοί δεν προϋποθέτει τους θεούς και έτσι δεν προκύπτει πόλωση ανάμεσα στη ρωμαϊκή και την ιουδαιοχριστιανική ιστορική αντίληψη. [6] Η ρωμαϊκή θρησκεία δεν διέθετε εσχατολογία, με την έννοια της επιβίωσης της ατομικής ψυχής μετά θάνατον σε κάποιας μορφής υπερκόσμια διάσταση. Η μέριμνα των εκλιπόντων και των συγγενών τους ήταν για τη συνέχιση της εγκόσμιας παρουσίας και υλοποιείτο κυρίως με τη φροντίδα του τάφου. Από τους Έλληνες δανείστηκαν οι Ρωμαίοι τις αφηγήσεις για τη μετά θάνατον ζωή που απαντούν σε διάφορα κείμενα και μέσα στο ίδιο πνεύμα πιστεύω ότι οικοδομείται η ως άνω σύνδεση με τη χριστιανική εσχατολογία. Βλ. σχετικά, Μιχαήλ Πασχάλης, «Roman Paradises: At the Service of the Empire», Maia 66 (3/2014) 457-477, με όλη τη σχετική βιβλιογραφία. [7] […] nulla unquam res publica nec maior nec sanctior nec bonis exemplis ditior fuit, nec in quam civitatem tam serae avaritia luxuriaque immigraverint, nec ubi tantus ac tam diu paupertati ac parsimoniae honos fuerit. Adeo quanto rerum minus, tanto minus cupiditatis erat: nuper divitiae avaritiam et abundantes voluptates desiderium per luxum atque libidinem pereundi perdendique omnia invexere. [8] Σε μια περίπτωση (1,6) ο Αυγουστίνος καταγγέλλει τους Ρωμαίους, διότι ως κατακτητές δεν τήρησαν την πολιτική της μεγαλοψυχίας απέναντι στους ηττημένους, δίνοντας ως παραδείγματα την καταστροφή των Συρακουσών από τον Μάρκο Μάρκελλο το 212 π. Χ. και του Τάραντα από τον Φάβιο Μάξιμο το 209 π.Χ.. Όπως άλλωστε –προσθέτω εγώ– οι μελετητές της Αινειάδας προβληματίζονται που στο τέλος του έπους ο Αινείας σκοτώνει τον αντίπαλό του, ο οποίος είναι τραυματισμένος και παραδομένος στο έλεός του. Η δεύτερη περίπτωση είναι σύνθετη και εντάσσεται σε ένα κεφάλαιο επαινετικό για τους Ρωμαίους, που θα συζητήσω στο τέλος. Εδώ ο Αυγουστίνος από τη μια θεωρεί ότι η αυτοκρατορία αυξήθηκε με τη βοήθεια του αληθινού Θεού και από την άλλη διαπιστώνει, παραφράζοντας επί το χείρον την εντολή του Αγχίση, ότι η αποστολή της Ρώμης είναι μόνον «να κυβερνούν, να κυριαρχούν, να υποτάσσουν και να συντρίβουν τους λαούς» (artes regnandi atque imperandi et subiugandi ac debellandi populos).

Η Ρώμη και η «Πολιτεία του Θεού»

Σύνδεση