Ἕνας φάρος στὸν σκοτεινὸ αἰώνα: Ὁ Κασσίρερ καὶ ἡ ὑπεράσπιση τοῦ Διαφωτισμοῦ

Ernst Cassirer, Ἡ φιλοσοφία τοῦ Διαφωτισμοῦ, μτφρ. Ἀννέτε Φώσβινκελ, Μορφωτικὸ Ἵδρυμα Ἐθνικῆς Τραπέζης, Ἀθήνα 2013, σελ. 567 Ὁ Ἒρνστ Κασσίρερ (1874-1945) γεννήθηκε στὸ Μπρέσλαου τῆς Σιλεσίας (σήμερα Βρότσλαβ στὴν Πολωνία) ἀπὸ γερμανοεβραίους γονεῖς. Ἡ ζωή του ἦταν ἀποκλειστικὰ ἀφιερωμένη στὴν μελέτη καὶ τὴν παραγωγὴ ἰδεῶν, στὴν πίστη ὅτι ὁ κριτικὸς λόγος εἶναι τὸ στέρεο κρηπίδωμα τῆς ἀνθρωπιᾶς καὶ τοῦ πολιτισμοῦ. Σπούδασε νομικὰ καὶ φιλοσοφία στὸ πανεπιστήμιο τοῦ Βερολίνου. Ἐκεῖ ὁ δάσκαλός του Γκέοργκ Ζίμμελ τοῦ συνέστησε νὰ μελετήσει τὴν νεοκαντιανὴ φιλοσοφία τῆς ἐπιστήμης τοῦ Χέρμαν Κόεν, ἡ ὁποία καὶ σφράγισε τὴν σκέψη του. Ὁ Κόεν τὸν δέχθηκε ὡς μεταπτυχιακό του φοιτητὴ καὶ μέλος τοῦ στενοῦ του κύκλου στὸ Μαρβοῦργο. Ὑπὸ τὴν ἐποπτεία τοῦ Κόεν καὶ τοῦ Νάτορπ ὁ Κασσίρερ συνέγραψε τὴ διδακτορική του διατριβὴ πάνω στὴν κριτικὴ τῶν μαθηματικῶν ἐννοιῶν ἀπὸ τὸν Καρτέσιο (1899). Τὸ 1902 παντρεύτηκε τὴν ἐξαδέλφη του Τόνι, μὲ τὴν ὁποία ἔκανε τρία παιδιά. Ὁ ἀντισημιτισμὸς στὴν αὐτοκρατορικὴ Γερμανία ἦταν διάχυτος, πράγμα ποὺ ἐμπόδισε τὸν Κασσίρερ νὰ βρεῖ εὔκολα πανεπιστημιακὴ θέση παρὰ τοὺς ἐπαίνους ποὺ εἶχε ἀποσπάσει τὸ πρώιμο ἔργο του. Ἡ διπλωματική του ἐργασία γιὰ τὸ δικαίωμα νὰ διδάσκει σὲ πανεπιστήμιο (Habilitationsschrift) ἦταν τὸ μνημειῶδες Το πρόβλημα τῆς γνώσης (1906). Καὶ πάλι ὅμως τὸ ἔργο αὐτὸ τοῦ ἀπέφερε μόνο μιὰ μὴ ὀργανικὴ θέση διδάσκοντος (Privatdozent) στὸ πανεπιστήμιο τοῦ Βερολίνου γιὰ τὰ ἑπόμενα δεκατρία χρόνια. Καθηγητὴς ἔγινε μετὰ τὸ τέλος τοῦ πολέμου καὶ τὴν πτώση τῆς μοναρχίας, στὸ νεοϊδρυθὲν πανεπιστήμιο τοῦ Ἀμβούργου (1919). Ἡ ἰδεολογικὴ καὶ πολιτική του ταύτιση μὲ τὸ σύνταγμα τῆς Βαϊμάρης καὶ τὶς δημοκρατικές του ἀξίες ποὺ ἀναβίωναν τὶς ἐπαναστατικὲς παραδόσεις τοῦ 1848 ἐκδηλώθηκε ἐκεῖνα τὰ χρόνια. Τὸ 1928-29 ὁ Κασσίρερ ἐξελέγη πρύτανης (Rektor) τοῦ πανεπιστημίου του, καὶ ὁ λόγος του ἐπὶ τῇ ἀναλήψει τῶν καθηκόντων του σχετικὰ μὲ τὴν φιλοσοφικὴ ἔννοια τῆς ἐπιστημονικότητας ἦταν μιὰ ἐμπνευσμένη ὑπεράσπιση τοῦ συντάγματος τῆς Βαϊμάρης ποὺ συμπλήρωνε τὰ δέκα του χρόνια. Τὸ 1929 ἔλαβε χώρα καὶ ἡ ἐμβληματικὴ ἀντιπαράθεση μὲ τὸν Χάιντεγγερ στὸ Νταβός. Στὸ Ἀμβοῦργο ὁ Κασσίρερ ὁλοκλήρωσε τὴν ἐπίσης μνημειώδη τριλογία του περὶ τῶν συμβολικῶν μορφῶν ποὺ ἑρμήνευε τὸν πολιτισμὸ ὡς χειραφέτηση τοῦ ἀνθρώπινου πνεύματος. Τὸ ἔργο ἐκδόθηκε ἀπὸ τὸν οἶκο τοῦ ἐξαδέλφου του Μπροῦνο Κασσίρερ, καὶ ἡ ἔρευνα πάνω στὸ ὁποῖο θεμελιώνεται ἔγινε στὴν περίφημη βιβλιοθήκη ποὺ εἶχε ἱδρύσει ὁ τεχνοκρίτης Ἄμπυ Βάρμπουργκ. Ἀμέσως μετὰ τὴν ἄνοδο τοῦ ναζισμοῦ στὴν ἐξουσία, τὴν καύση τῶν βιβλίων καὶ τὴν ἐκστρατεία τῶν ἐθνικοσοσιαλιστῶν φοιτητῶν γιὰ τὴν «κάθαρση» τῶν πανεπιστημίων ἀπὸ τὸ «ἑβραϊκὸ ἀντεθνικὸ πνεῦμα» ὁ Κασσίρερ ἔφυγε ἀρχικὰ γιὰ τὴν Ἀγγλία καὶ μετὰ ἀπὸ δύο χρόνια γιὰ τὴ Σουηδία, ὅπου ἔμεινε μέχρι τὸ 1939 ὡς καθηγητὴς στὸ πανεπιστήμιο τοῦ Γκέτενμποργκ. Ἀκολούθως μετανάστευσε στὴν Ἀμερική, ὅπου δίδαξε πρῶτα στὸ πανεπιστήμιο τοῦ Γέηλ καὶ μετὰ στὸ Κολούμπια μέχρι καὶ τὸν ἀδόκητο θάνατό του τὸ 1945. Τελευταῖο του ἔργο, ποὺ δημοσιεύθηκε μετὰ θάνατον, ἦταν Ὁ μύθος τοῦ κράτους. Πρόκειται γιὰ μιὰ ἱστορία τῶν πολιτικῶν ἰδεῶν τῆς νεωτερικότητας ἡ ὁποία ἀναδεικνύει τὰ φιλελεύθερα πολιτικὰ μελήματα ποὺ ὑποστυλώνουν τὴν φιλοσοφία τοῦ πολιτισμοῦ τοῦ Κασσίρερ, ἀλλὰ καὶ τὴν ἀδιάλλακτη ἀντιθεσή του στὸν ναζισμό. Σὲ ἐποχὲς ὀξείας οἰκονομικῆς καὶ κοινωνικῆς κρίσης, συμπεραίνει ὁ Κασσίρερ, ἀναβιώνουν οἱ ἀνορθόλογοι μύθοι ποὺ ὑπόσχονται ψεύτικες σωτηρίες μέσα ἀπὸ τὴν διάλυση τοῦ ἔλλογου ὑποκειμένου σὲ μιὰ θεοποιημένη συλλογικότητα. Στὴ Γερμανία οἱ φιλοσοφικὲς ρίζες τῆς τάσης αὐτῆς ἦταν ἡ μεταφυσικὴ θεωρία τοῦ κράτους καὶ ἡ ἠθικὴ δικαίωση τοῦ πολέμου ἀπὸ τὸν Χέγκελ. Οἱ μύθοι αὐτοὶ κατασκευάζονται μέσα ἀπὸ τὴν πολιτικὴ κινητοποίηση ἀπελπισμένων μαζῶν καὶ ἀποτελοῦν θανάσιμη ἀπειλὴ γιὰ τὴν ἐλευθερία καὶ τὸν πολιτισμό. 1. Ὅταν τὸ 1945 ὁ Ἒρνστ Κασσίρερ σωριαζόταν στὸν δρόμο τῆς Ν. Ὑόρκης νεκρὸς ἀπὸ καρδιακὴ ἀνακοπὴ, γενικὴ ἦταν ἡ συγκίνηση καὶ στὶς δύο ὄχθες τοῦ Ἀτλαντικοῦ. Ἡ φιλοσοφική του ἐπιρροὴ εἶχε ἐξασθενήσει μὲ τὴν ἄνοδο τῆς ἀναλυτικῆς φιλοσοφίας στὸν ἀγγλοσαξωνικὸ κόσμο καὶ τῆς ὑπαρξιακῆς φαινομενολογίας στὴν ἠπειρωτικὴ Εὐρώπη.[1] Ὅμως ἀνεξίτηλο παρέμενε τὸ ἐπίτευγμά του ὡς θεμελιωτοῦ τῆς φιλοσοφίας τοῦ πολιτισμοῦ καὶ πρωτομάχου ἐναντίον τοῦ δηλητηριώδους ἀνορθολογισμοῦ ποὺ θέριευε κατὰ τὸν Μεσοπόλεμο. Μαζὶ μὲ τὸν Χοῦσσερλ καὶ τὸν Κάρναπ ἦταν ἡ φωτεινὴ τριάδα τῶν ὑπερασπιστῶν τῆς ἐπιστημονικῆς ὀρθολογικότητας ὡς φραγμοῦ κατὰ τοῦ παλιρροϊκοῦ κύματος τοῦ πολιτικοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ. Ὁ Κασσίρερ ἦταν ἀπὸ τὶς λίγες φωνὲς ποὺ ὑπεραμύνθηκαν εὐθαρσῶς τοῦ συντάγματος τῆς Βαϊμάρης, ἐκείνης τῆς δυστυχοῦς «δημοκρατίας χωρὶς δημοκράτες».[2] Δάσκαλός του ὑπῆρξε ὁ Χέρμαν Κόεν, ὁ ἱδρυτὴς τῆς μιᾶς ἀπὸ τὶς δύο νεοκαντιανὲς σχολὲς τοῦ τέλους τοῦ 19ου αἰώνα, ἐκείνης τοῦ Μαρβούργου.[3] Στὴν ἀντίπαράθεσή της μὲ τὸν μηχανιστικὸ ὑλισμὸ ἡ τάση ἐκείνη ξεκινοῦσε ἀπὸ τὴν «ἐπιστήμη ὡς γεγονός», κατανοώντας την ὡς τὴν ὕψιστη ἔκφανση τῆς αὐτοσυνειδησίας τοῦ λόγου. Τὸ ἐπιστημονικὸ ἐπίτευγμα κατακυρώνει ὄχι τὴν παθητικὴ ὑποταγὴ στὴν ἐξωτερικὴ ἀναγκαιότητα, ἀλλὰ τὴν αὐθορμησία τοῦ νοῦ ὁ ὁποῖος μέσα ἀπὸ τὶς ἐπιστημονικὲς ἔννοιες δίνει μορφὴ στὴν ἀντικειμενικότητα καὶ τὴν κάνει κατανοητή, τουτέστιν μιὰ πραγματικότητα γιὰ τὸν ἄνθρωπο. Σὲ ἀντίθεση ὅμως μὲ τὸν Κάντ, ὁ ὁποῖος θεωροῦσε τὴν ἀριστοτελικὴ λογικὴ καὶ τὴν νευτώνεια φυσικὴ ὡς τὶς ἀνυπέρβλητες κορυφὲς τῆς ἐπιστημονικῆς νόησης, ὁ νεοκαντιανισμὸς τοῦ Μαρβούργου ἐνσωματώνει τὶς ἐξελίξεις τοῦ 19ου αἰώνα. Οἱ καντιανὲς κατηγορίες δὲν τίθενται πλέον ὡς ἀκίνητα διανοητικὰ ἀρχέτυπα, ἀλλὰ διαποτίζονται ἀπὸ τὴν ἱστορικὴ ἐξέλιξη τοῦ ἐπιστημονικοῦ στοχασμοῦ. Ἀπὸ τὴν ἄλλη ὅμως ἡ πρόοδος τῆς ἐπιστήμης πέρα ἀπὸ τὸν Νεύτωνα δὲν διαψεύδει τὴν καντιανὴ ἰδέα ὅτι ἡ ἐπιστημονικὴ γνώση ἔχει apriori συνθῆκες γιὰ τὴν δυνατότητά της. Ἁπλῶς καθιστᾶ ἀναγκαῖο νὰ ἐπανακαθορισθοῦν οἱ θεμελιώδεις γνωστικοὶ τύποι, ποὺ εἶναι ἡ γνωσιολογικὴ προϋπόθεση γιὰ τὴν ὡς ἄνω πρόοδο. Ἡ πρώτη καίρια συμβολὴ τοῦ Κασσίρερ στὸ ἐγχείρημα αὐτὸ ἦταν τὸ μνημειῶδες Τὸ πρόβλημα τῆς γνώσης (Das Erkenntnisproblem), μιὰ ἱστορικὴ θεώρηση τῆς ἐπιστημονικῆς γνωσιολογίας ἀπὸ τὴν ἀναγέννηση μέχρι τὴν κορύφωσή της μὲ τὸν Κάντ.[4] Διαφαίνεται ἤδη ἐδῶ ὅτι ἡ σκέψη τοῦ Κασσίρερ διασπᾶ τὰ ὅρια τοῦ Μαρβούργου. Ἡ καθαρὴ ἐπιστημολογία ἐμπλουτίζεται τώρα μὲ μιὰ ἱστορία τῶν ἰδεῶν ποὺ περιγράφει τὴν οἱονεὶ τελολογικὴ ἐξέλιξη τῶν διανοημάτων, τὰ ὁποῖα ἔτσι σχετικοποιοῦνται μέσα στὸ δυναμικὸ αὐτὸ σχῆμα. Ὁ νεοκαντιανισμὸς τοῦ Κασσίρερ ἀποκτᾶ ὡς ἐκ τούτου μιὰ ἑγελιανὴ διάσταση τὴν ὁποία δὲν πρόκειται ἐφεξῆς νὰ ἀποβάλει. Ἡ ἱστοριστικὴ αὐτὴ προσέγγιση ἐπιβάλλει τὴν θεωρητικὴ ἀναμέτρηση μὲ τὴν θεμελιώδη ἐπιστημονικὴ ἀνατροπὴ τῶν ἀρχῶν τοῦ εἰκοστοῦ αἰώνα, δῆλον τὴν θεωρία τῆς σχετικότητος. Μὲ χαρακτηριστικὴ διανοητικὴ τόλμη ὁ Κασσίρερ ἐνσωματώνει τὴν κοσμοϊστορικὴ αὐτὴ ἀλλαγὴ παραδείγματος δείχνοντας ὅτι ἀπαιτεῖ νὰ σκεφθοῦμε ἐξ ὑπαρχῆς τὶς μῆτρες τοῦ apriori ἐπιστημονικοῦ λογισμοῦ χωρὶς ὅμως νὰ ἀκυρώνει τὸ καντιανὸ πρόταγμα μιᾶς «ἐκ τῶν προτέρων συνθετικῆς γνώσης».[5] Ἡ ἱστορικὴ σχετικότητα τῶν θεωριῶν (τῶν τρόπων διὰ τῶν ὁποίων ἐξηγοῦνται τὰ φυσικὰ φαινόμενα) δὲν αἴρει τὴν ἐπιστημολογικὴ προτεραιότητα τῶν γνωστικῶν τύπων διὰ τῶν ὁποίων παράγονται, δηλαδὴ τὴν μορφοδοτικὴ ἱκανότητα ἢ δύναμη τοῦ λόγου. Ὅποια μορφὴ κι ἂν λάβει ἡ ἐννοιολογικὴ δομὴ τῆς φυσικῆς θεωρίας κατὰ τὴν ἱστορική της ἐκδίπλωση, προϋπόθεση γιὰ τὴν δυνατότητά της θὰ εἶναι πάντα ὁ ἔμφυτος γνωστικὸς ἐξοπλισμὸς τῆς συνείδησης. Τὸ διαλεκτικὸ τοῦτο τόλμημα ἐρχόταν σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν καθοδηγητικὴ ἰδέα τοῦ παραλλήλως ἀναπτυσσόμενου λογικοῦ θετικισμοῦ, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ἡ apriori γνώση τοῦ φυσικοῦ κόσμου εἶναι ἀδύνατη καὶ ἡ ἐννοιολογία καὶ γλώσσα τῆς ἐπιστήμης εἶναι παρακολούθημα ἀποκλειστικὰ καὶ μόνον τῆς θεωρητικῆς καὶ πειραματικῆς πρακτικῆς τῆς ἐπιστήμης ἐπὶ τῆς ὁποίας ἡ φιλοσοφία τοῦ γνωστικοῦ ὑποκειμένου δὲν ἔχει κανονιστικὴ δικαιοδοσία. Ἤδη ὅμως ὁ στοχασμὸς τοῦ Κασσίρερ ἔχει προχωρήσει πέρα ἀπὸ τὴν φιλοσοφία τῆς ἐπιστήμης στενῶς νοουμένη πρὸς μία φιλοσοφικὴ ἀνθρωπολογία ἀπὸ ἱστορικὴ σκοπιά. Ἀπὸ τὴν ἱστορικὴ θεώρηση τῆς ἐπιστημολογίας ὁ Κασσίρερ ἔβγαλε δύο συμπεράσματα. Πρῶτον, ὅτι ἡ θεμελιώδης ἔννοια τῆς ἐπιστημονικῆς μεθοδολογίας δὲν εἶναι ἡ λογικὴ δομή, ἀλλὰ ἡ συνάρτηση ἢ λειτουργία (function), ὁ τρόπος δηλαδὴ μὲ τὸν ὁποῖον ἐμπλέκεται ὁ θεωρητικὸς νοῦς μὲ τὴν φυσικὴ πραγματικότητα: ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι οἱ σκέψεις του ἀλλὰ ἡ πρακτικὴ ἐνέργεια διὰ τῆς ὁποίας πραγματώνονται. Καί, δεύτερον, ὅτι ὁ στοχασμὸς περὶ γνωστικῶν μεθόδων δὲν μπορεῖ νὰ χωρισθεῖ ἀπὸ τὰ ὑπόλοιπα συνειδησιακὰ ἐνεργήματα (φαντασία, βουλητικὴ ὁρμή, ἔκφραση). Ὅλες αὐτὲς οἱ συνειδησιακὲς διαθέσεις συγκροτοῦν ἀπὸ κοινοῦ τὴν ὀργανικὴ ἑνότητα τῆς ἀνθρώπινης ὑποκειμενικῆς αὐθορμησίας. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ ἐπιστήμη δὲν ἐπιτρέπεται νὰ ἀποκοπεῖ ἀπὸ τὶς ἄλλες δημιουργικὲς ἐν κόσμῳ δράσεις τοῦ λόγου, πολλῷ δὲ μᾶλλον νὰ ἀποδοθεῖ ἀποκλειστικὰ σ’ αὐτὴν ὁ τίτλος τῆς λογικότητας par excellence. Ἡ γλώσσα, ἡ θρησκεία καὶ ἡ τέχνη εἶναι ἐξ ἴσου παραγωγικὲς μορφὲς ἐπενέργειας καὶ ἀλληλοκαθορισμοῦ μὲ τὸ ὑλικὸ περιβάλλον. Ὅλες ἐκδιπλώνονται ἐκ παραλλήλου κατὰ τὴν ἱστορικὴ ἀνέλιξη τοῦ πολιτισμοῦ καὶ μάλιστα ἐπηρεάζουν ἡ μία τὴν ἄλλη. Τὸ καντιανὸ ἐγχείρημα μετουσιώνεται, συνεπῶς, ἀπὸ ζήτηση τῶν συνειδησιακῶν προϋποθέσεων τῆς φυσικῆς ἐπιστήμης σὲ ζήτηση τῶν συνειδησιακῶν προϋποθέσεων τοῦ πολιτισμοῦ καθόλου. Ὁ ὑπερβατολογικὸς στοχασμὸς μετακινεῖται ἀπὸ τὴν «ἐπιστήμη ὡς γεγονός» στὸ «γεγονὸς τοῦ πολιτισμοῦ». Ἐντὸς τοῦ τελευταίου ἡ ἐπιστήμη ἀποτελεῖ μία συγκεκριμένη ἔκφανση ἤ στιγμὴ τῆς δημιουργικῆς αὐθορμησίας τοῦ συλλογικοῦ πνεύματος. Αὐτὸ ποὺ προέχει τώρα εἶναι ἡ χαρτογράφηση τῶν βασικῶν δημιουργικῶν δυνάμεων τῆς συνείδησης κατὰ τὴν συμπλοκή της μὲ τὴν ὑλικὴ πραγματικότητα. Ἡ ἐκτέλεση τοῦ ἐγχειρήματος αὐτοῦ ἀποφέρει τὴν θεμελιωτικὴ συμβολὴ τοῦ Κασσίρερ στὴν φιλοσοφία τοῦ πολιτισμοῦ, ποὺ εἶχε ὁλοκληρωθεῖ μέχρι τὸ 1929 μὲ τὴν τρίτομη Φιλοσοφία τῶν συμβολικῶν μορφῶν.[6] Βασικὴ ἰδέα ἐδῶ εἶναι ὅτι ἡ διαπλαστικὴ ἐπέμβαση τοῦ νοῦ πάνω στὸ ὑλικὸ περιβάλλον δὲν διενεργεῖται μέσω ἐννοιῶν, ἀλλὰ μέσω πράξεων. Τὸ apriori τῆς ἔλλογης συνείδησης εἶναι ἐνδιάθετες λειτουργίες, διὰ τῶν ὁποίων τὸ ἔνσκοπο (προθετικὸ) ὑποκείμενο ὠθεῖται ἔσωθεν νὰ ἀδράξει τὸν κόσμο γιὰ νὰ ζήσει μέσα του. Τρεῖς εἶναι αὐτὲς οἱ συνειδησιακὲς δυνάμεις: ἡ ἐκφραστικὴ ποὺ παράγει τὸν μύθο, ἡ ἀναπαραστατικὴ ποὺ παράγει τὴν γλώσσα, καὶ ἡ νοηματοδοτικὴ ποὺ μέσω λογικῶν καὶ αἰτιωδῶν σχέσεων ἐξηγεῖ ἐπιστημονικὰ τὸν κόσμο. Ἀπὸ τὶς τρεῖς ἡ πρωτογενὴς εἶναι ἡ πρώτη (ὁ μυθικὸς λόγος) ποὺ ἱστορικὰ μετεξελίσσεται σὲ ἀκριβῆ ἐπιστήμη. Ἀπὸ τὴν πρώτη στιγμὴ λανθάνει στὸν μύθο ὁ σκοπὸς νὰ ἐξηγηθεῖ ὁ κόσμος γιὰ νὰ μπορεῖ νὰ κινηθεῖ ἐντός του τὸ ἀνθρώπινο ζῶο προβλεπτικὰ καὶ ἀποβλεπτικά. Ἡ ὡς ἄνω παρέμβαση τοῦ νοῦ στὸ πραγματικὸ παράγει συμβολικὰ συστήματα (μυθικὲς εἰκόνες, συντακτικῶς ὀρθὲς προτάσεις καὶ θεωρητικὲς ἔννοιες). Αὐτὰ εἶναι τὰ ἐργαλεῖα μέσω τῶν ὁποίων τὸ animal symbolicum οἰκειοποιεῖται τὴν πραγματικότητα καὶ βιώνει τὴν ὑλικότητα τῆς ὕπαρξής του. Τὸ σύμβολο εἶναι ἡ αὐτοπραγμάτωση τῆς παραδειγματικῆς ἀνθρώπινης συνείδησης, ἡ ἐμμένειά της (immanence), ἡ ἐνσυνείδητη ἕνωσή της μὲ τὸν κόσμο. Εἶναι προφανὲς ὅτι ἡ ἀντίληψη αὐτὴ εἶναι ἐφαρμογὴ τῆς ἑγελιανῆς θεωρίας τοῦ «ἀντικειμενικοῦ πνεύματος» καὶ ἔχει οὐσιώδεις συνάφειες μὲ τὸν πραγματισμὸ τοῦ Ντιούι. 2. Ἡ κριτικὴ στὸν νεοκαντιανισμὸ εἶχε ἀρχίσει μὲ τὸν λογικὸ θετικισμό, ἀλλὰ ὁ Κασσίρερ καὶ ὁ κύκλος τῆς Βιέννης βρίσκονταν ἀπὸ τὴν ἴδια πλευρὰ τοῦ χαρακώματος: καὶ τὰ δύο μέρη ἀποδέχονταν τὴν ἐπιστήμη καὶ τὸν κριτικὸ λόγο ὡς θεμελιακὲς ἀξίες. Μιὰ ἄλλη ἀμφισβήτηση, ὅμως, ἦταν πολὺ πιὸ διαβρωτική, ἀρνούμενη τὴν ἴδια τὴν νομιμότητα τῆς ὀρθολογικῆς σκέψης καὶ τὴν καθολικότητα τῶν ἀξιῶν ποὺ εἶναι τὸ θεμέλιο τοῦ ἀνθρωπισμοῦ. Τὸν μηδενισμὸ αὐτὸ ἐξέφραζε μὲ σαγηνευτικὸ τρόπο ὁ Χάιντεγγερ. Ἡ πρωτοτυπία τοῦ ἐγχειρήματός του ἦταν ὅτι ἡ ἀπαξίωση τῆς ὀρθολογικότητας ἐδῶ δὲν στηριζόταν σὲ μιὰ μετωπικὴ ἐπίθεση κατὰ τοῦ καντιανισμοῦ, ἀλλὰ σὲ μιὰ «νέα» ἑρμηνεία τοῦ Κάντ. Σύμφωνα μὲ αὐτὴν ὁ σοφὸς τῆς Καινιξβέργης φαίνεται τώρα νὰ εἶναι ὁ ἴδιος ἀρνητὴς τῆς γνωστικῆς καὶ ἀξιακῆς καθολικότητας μὲ τὴν ὁποία εἶναι ταυτισμένη ἡ σκέψη του! Ἡ ἑρμηνεία αὐτή, μᾶς λέει ὁ Χάιντεγγερ, προέκυψε κατὰ τὴν συγγραφὴ τοῦ «δευτέρου μέρους» τοῦ Εἶναι καὶ χρόνος (ποὺ δὲν δημοσιεύθηκε ποτέ, ἐνῶ τὸ πρῶτο εἶχε κυκλοφορήσει τὸ 1927). Καὶ ἐκτέθηκε στὴν πραγματεία Ὁ Κὰντ καὶ τὸ πρόβλημα τῆς μεταφυσικῆς, τὸ διαβόητο Kantbuch τοῦ 1929.[7] Ὁ Χάιντεγγερ ἀρνεῖται ἐδῶ ὅτι μὲ τὴν κριτική του ἐπιστημολογία ὁ Κὰντ ζητοῦσε νὰ ἀπονομιμοποιήσει τὴν μεταφυσική. Ὁ Κάντ, ὅπως ἰσχυρίζεται, δὲν εἶναι ὁ ἐπιστημολόγος ποὺ θεμελιώνει τὴν καθολικότητα καὶ ἀναγκαιότητα τῶν ἐπιστημονικῶν ἐννοιῶν, ἀλλὰ ὁ εἰσηγητὴς μιᾶς νέας μεταφυσικῆς (ποὺ grosso modο εἶναι ἐκείνη τοῦ Εἶναι καὶ χρόνος). Αὐτὸ τὸ στηρίζει σὲ μιὰ «πρωτότυπη» ἀνάλυση τῆς «ὑπερβατολογικῆς παραγωγῆς» στὴν πρώτη ἔκδοση τῆς Κριτικῆς τοῦ καθαροῦ λόγου (1781). Ἐκεῖ ὁ Κὰντ εἶχε διαχωρίσει αὐστηρὰ τὴν «αἰσθητικότητητα» (τὶς apriori μορφὲς τοῦ χώρου και τοῦ χρόνου) ἀπὸ τὴν «διασκεπτικὴ διάνοια» (τὶς κατηγορίες τῆς οὐσίας καὶ τῆς αἰτιότητας). Ὅμως, γιὰ νὰ ἔχουν οἱ κατηγορίες ἐφαρμογὴ στὰ φαινόμενα τῆς ἐμπειρίας, χρειάζεται νὰ ὑποθέσουμε μιὰ τρίτη δύναμη τοῦ λογικοῦ ποὺ ἐκτελεῖ τὴν «σύνθεση» αὐτή, τὴν «παραγωγικὴ φαντασία» ποὺ εἶναι ἡ κοινὴ «ρίζα» τῶν δύο ἄλλων γνωστικῶν δυνάμεων. Στὸ ἀπελπιστικὰ αἰνιγματικὸ κεφάλαιο τοῦ «σχηματισμοῦ τῆς διάνοιας» ὁ Κὰντ δείχνει (;) ὅτι ἡ φαντασία ἐργοποιώντας τὴν ἔννοια τοῦ χρόνου παράγει τὰ θεωρητικὰ «σχήματα» τῆς οὐσίας καὶ τῆς αἰτιότητας μὲ τὰ ὁποῖα δουλεύει ἡ ἐπιστήμη. Κατὰ τὸν Χάιντεγγερ αὐτὴ ἡ μετάβαση στὴν χρονικότητα ἀποδεικνύει ὅτι ὁ Κὰντ εἶχε κατανοήσει τὸ πεπερασμένο τῆς διασκεπτικῆς διάνοιας, τὸν ἀνυπέρβλητο ἐγκλωβισμὸ τοῦ ὑποκειμένου σὲ μιὰ φαινομενικότητα τῆς στιγμῆς χωρὶς οὐσιαστικὴ διασύνδεση μὲ τὴν ἀντικειμενικὴ πραγματικότητα. Αὐτὸ ταυτίζεται, ὑποτίθεται, μὲ τὴν χαϊντεγγεριανὴ ἔννοια τῆς «ρίψης» στὸν κόσμο (Geworfenheit), τῆς «μέριμνας» (Sorge) κ.ο.κ., ποὺ σημαδεύουν τὴν ἐξορία τοῦ ὑπαρκτικοῦ ὑποκειμένου (Dasein) ἀπὸ καθολικὰ νοήματα καὶ ἀξίες. Στὴν δεύτερη ἔκδοση τῆς πρώτης Κριτικῆς (1787) ὁ Κὰντ ξαναγράφει τὴν «ὑπερβατολογικὴ παραγωγὴ» ἀφαιρώντας τώρα ἀπὸ τὴν παραγωγικὴ φαντασία τὸν διαμεσολαβητικό της ρόλο (ποὺ ἀποδίδεται πλέον στὴν ἴδια τὴν διασκεπτικὴ διάνοια). Αὐτό, κατὰ τὸν Χάιντεγγερ, ἀποδεικνύει ὅτι ὁ Κὰντ εἶχε συνειδητοποιήσει πόσο ἀνατρεπτικὴ ἦταν ἡ μεταφυσικὴ τῆς περατότητας ποὺ ὁ ἴδιος εἶχε εἰσαγάγει καὶ δειλιάζει μπροστὰ στὶς συνέπειές της. Οἱ παραδοσιακὲς ἀναγνώσεις τοῦ Κὰντ τονίζουν τὸ ἐξωτερικὸ περίβλημα τῆς ὀρθολογικῆς καθολικότητας ποὺ συγκρούεται ὅμως μὲ τὸν ζωντανὸ μεταφυσικὸ πυρήνα τῆς σκέψης του. Ἡ ὑπεράσπιση τοῦ ἐπιστημονικοῦ λόγου εἶναι παρωχημένη καὶ ἄχρηστη γιὰ τὶς ἀνάγκες τῆς στιγμῆς. Σὲ μιὰ κριτικὴ τοῦ Kantbuch ποὺ γράφτηκε τὸ 1932 ὁ Κασσίρερ δείχνει ὅτι ἡ χαϊντεγγεριανὴ ἑρμηνεία, ποὺ ἀναπτύσσεται κυρίως στὸ τρίτο μέρος τοῦ ἔργου,[8] δὲν εἶναι παρὰ μιὰ «βιαιοπραγία» ἐπὶ τοῦ Κάντ.[9] Τὴν κατηγορία τὴν ἀποδέχθηκε ἀσμένως καὶ ὁ ἴδιος ὁ Χάιντεγγερ,[10] χωρὶς ὅμως νὰ καταδεχθεῖ νὰ τροποποιήσει τὶς ἰδέες του. Αὐτὸ ποὺ ἔχει σημασία, μᾶς πληροφορεῖ, δὲν εἶναι ἂν ὁ ἑρμηνευτὴς εἶναι πιστὸς στὴν σκέψη τοῦ Κάντ, ἀλλὰ ἡ χρήση ποὺ κάνει κάποιων ἀπὸ τὶς ἰδέες του γιὰ τοὺς δικούς του σκοπούς. Ἀλλὰ τότε τί νόημα ἔχει ἡ συγγραφὴ μιᾶς δῆθεν «αὐθεντικῆς» ἑρμηνείας ποὺ εἶναι συνειδητὰ παραπλανητικὴ ὡς πρὸς τοὺς θεωρητικοὺς στόχους τοῦ ἔργου ποὺ ἑρμηνεύει; Ἡ σύγκρουση τῶν δύο αὐτῶν προσεγγίσεων στὸν καντιανὸ στοχασμὸ ἐκδηλώθηκε στὴν δημόσια συζήτηση τοῦ Χάιντεγγερ μὲ τὸν Κασσίρερ στὸ Νταβὸς τὸ 1929. Ἐνώπιον ἀκροατηρίου ἀποτελουμένου ἀπὸ τοὺς σημαντικότερους διανοουμένους τῆς ἐποχῆς (μεταξὺ τῶν ὁποίων καὶ ὁ Κάρναπ) ἔλαβε χώρα μιὰ ἀντιπαράθεση ποὺ θεωρεῖται ἐμβληματικὴ γιὰ τὴν πνευματικὴ μοῖρα του 20οῦ αἰώνα. Ἡ γενικὴ αἴσθηση ἦταν ὅτι ὁ Χάιντεγγερ ἦταν κατὰ κράτος νικητὴς σ’ αὐτὸν τὸν διαλεκτικὸ ἀγώνα. Συμπεριφέρθηκε μὲ μιὰ κατ’ ἐπίφασιν εὐγένεια ποὺ ἔκρυβε ὅμως ἀδίστακτη βιαιότητα. Ὁ ἀντίπαλός του ἦταν ἄρρωστος κατὰ τὴν διάρκεια τοῦ συμποσίου καὶ ἡ προβολὴ τῶν συμβατικῶν ἐπιχειρημάτων ὑπέρ τῆς ὀρθολογικῆς καθολικότητας φάνηκε περισσότερο ὡς κατάκοπη σύνοψη μιᾶς παρωχημένης παράδοσης. Μὲ τὴν ἐκ τῶν ὑστέρων γνώση μας τόσο τῶν μετέπειτα ἐξελίξεων στὴν φιλοσοφία, ὅσο καὶ τῶν πολιτικῶν πραγμάτων στὴν Εὐρώπη καὶ βεβαίως τῆς προσωπικῆς ταυτότητας τῶν διαδίκων ἡ συζήτηση στὸ Νταβὸς ἐπενδύθηκε μὲ χαρακτήρα ὁροσήμου. Σηματοδοτοῦσε τὸν «ἠπειρωτικὸ χωρισμό»[11] τοῦ ἀγγλοσαξωνικοῦ κριτικοῦ ὀρθολογισμοῦ ἀπὸ τὴν ἑρμηνευτικὴ ὑπαρκτικὴ φαινομενολογία. Καὶ προδιέγραφε τὴν ἐπίθεση κατὰ τοῦ «ἑβραϊκοῦ κοσμοπολιτισμοῦ» ὑπό τὸ ναζιστικὸ καθεστώς, καθὼς καὶ τὴν σταδιοδρομία τοῦ Χάιντεγγερ ὡς πνευματικοῦ σημαιοφόρου γιὰ τὸν ἐθνικοσοσιαλισμό, ὑπηρεσία γιὰ τὴν ὁποία ὡς γνωστὸν ποτὲ δὲν μετενόησε. Σὲ ποιό βαθμὸ τὸ ἱστορικὸ αὐτὸ πλαίσιο διαστρέβλωσε τὶς μεταγενέστερες ἀναγνώσεις τοῦ Νταβὸς εἶναι ἀνοικτὸ θέμα. Πάντως ὁ νεοκαντιανισμὸς τοῦ Μαρβούργου εἶχε ἀπὸ παλιὰ κατηγορηθεί ὡς «ἑβραϊκὴ» ὀπτική, ὅπως βέβαια καὶ ἡ ψυχανάλυση. Ὁ Χάιντεγγερ ἔπαιζε τεχνηέντως μὲ αὐτὴν τὴν διαδεδομένη προκατάληψη.[12] Ἐν πάση περιπτώσει ἡ χαϊντεγγεριανὴ ἑρμηνεία τῆς περατότητας συνέβαλε στὴν ἀπαξίωση τοῦ νοήματος στὴν φιλοσοφία καὶ στὴν κατίσχυση μιᾶς θρησκευτικῆς ἐνατένισης τοῦ Μηδενὸς («das Nichts nichtet»). Κι αὐτὸ ἦταν ἕνας παράγων στὴν προετοιμασία τῆς Γερμανίας γιὰ τὴν «πνευματικὴ ἀναγέννηση» ποὺ ἐπαγγελλόταν ὁ ναζισμός. Μὲ τὶς συνέπειες αὐτῆς τῆς στροφῆς ἐξακολουθοῦμε νὰ ζοῦμε, ἰδίως μετὰ τὴν μεταπολεμικὴ προσχώρηση ἑνὸς μεγάλου τμήματος τῆς ἀριστερῆς διανόησης στὸν χαϊντεγγεριανὸ ἀνορθολογισμό καὶ τὴν παράλληλη υἱοθεσία ἀπὸ αὐτὴν τῆς ἀντικοινοβουλευτικῆς πολιτειολογίας τοῦ ἄλλου μεγάλου ὑπερασπιστῆ τοῦ ναζισμοῦ, τοῦ Κὰρλ Σμίτ. 3. Ἡ Φιλοσοφία τοῦ Διαφωτισμοῦ δημοσιεύθηκε τὸ 1932, λίγο πρὶν ὁ Κασσίρερ μεταναστεύσει ἀπὸ τὴν Γερμανία, καὶ μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς ἡ καθυστερημένη συστηματική του ἀπάντηση στὴν χαϊντεγγεριανὴ «βιαιοπραγία» τοῦ Νταβός. Μὲ τὸν Κὰντ νὰ θριαμβεύει τώρα ὡς κατ’ ἐξοχὴν ἐκφραστὴς τῆς ἔλλογης κριτικῆς αὐτοσυνειδησίας, οἱ ἀξίες τοῦ διαφωτισμοῦ τὶς ὁποῖες αὐτὸς συνοψίζει ἀνακηρύσσονται ἐδῶ σὲ θεμέλιο τοῦ πολιτιστικοῦ ἐπιτεύγματος τῆς νεωτερικότητας. Ἡ θεμελιακὴ ἐνόραση τοῦ Διαφωτισμοῦ εἶναι γιὰ τὸν Κασσίρερ ἡ αὐτενέργεια τοῦ ἐλεύθερου νοῦ, ὁ ὁποῖος μέσα ἀπὸ τὴν συστηματικὴ μελέτη τῶν φυσικῶν καὶ κοινωνικῶν φαινομένων γνωρίζει τὸν ἑαυτό του ὡς διαμορφωτὴ τοῦ κόσμου καὶ κινητήρα τῆς προόδου. Καταλύοντας τὴν αὐθεντία τῆς θεολογίας καὶ μὲ τὴν συστηματικὴ χρήση τῆς ἀναλυτικῆς καὶ συνθετικῆς μεθόδου, ἡ νεωτερικὴ συνείδηση πορίζεται τὶς γενικὲς ἔννοιες διὰ τῶν ὁποίων ὁ ἄνθρωπος κατανοεῖ τὴν φύση καὶ παίρνει τὸ ἱστορικό του πεπρωμένο στὰ χέρια του.[13] Μιὰ κρίσιμη ὑπογράμμιση τοῦ Κασσίρερ εἶναι ὅτι ἡ σκέψη τοῦ Διαφωτισμοῦ διαχωρίζεται κατηγορηματικὰ ἀπὸ τὸν ὀρθολογικὸ δογματισμὸ τοῦ 17ου αἰώνα, ἐκεῖνο τὸ ἀνελαστικὸ esprit de système γιὰ τὸ ὁποῖο ψευδῶς κατηγορεῖται ἀπὸ τοὺς σημερινοὺς ἐχθρούς του.[14] Πατέρας τοῦ Διαφωτισμοῦ δὲν εἶναι ὁ Καρτέσιος, ἀλλὰ ὁ Νεύτων. Ἡ μεθοδολογικὴ ἀξίωση τοῦ τελευταίου ὅτι στὴν ἐπιστήμη hypotheseis non fingo, δὲν καθοδηγοῦμαι δηλαδὴ ἀπὸ ἐμπειρικὰ ἀνεξέλεγκτες ἐνοράσεις, ἄνοιξε τὸν δρόμο γιὰ τὴν ἀπροκατάληπτη ἔρευνα τῶν φαινομένων, ἐλεύθερη ἀπὸ κάθε μεταφυσικὴ τῶν «πρώτων αἰτιῶν». Στὴν Γαλλία ἦταν ἀκριβῶς ἡ νευτώνεια ἀντίληψη ποὺ μετακενώθηκε κατ’ ἀρχὴν ἀπὸ τὸν Βολταῖρο καὶ καθοδήγησε τοὺς πρωτεργάτες τοῦ ἐγκυκλοπαιδικοῦ κινήματος. Ὁ Νταλαμπέρ προειδοποιεῖ ὅτι εἶναι βλαπτικὸ καὶ μάταιο νὰ προσπαθεῖ κανεὶς νὰ εἰσχωρήσει στὴν πραγματικὴ οὐσία τῶν πραγμάτων, ἀφοῦ ἡ συστηματικὴ παρατήρηση μᾶς δίνει τὸν κόσμο τῶν φαινομένων στὴν συστηματικὴ ἑνότητά του.[15] Μὲ τὸν Ντιντερὸ ἡ μελέτη τῆς φύσης, χειραφετημένη ἀπὸ τὸν μαθηματικὸ δογματισμὸ ποὺ θέλει νὰ ἐπιβάλει νόμους στὰ φαινόμενα ἀπὸ τὰ ἔξω, καταλήγει στὴν συνείδηση τῆς ἀέναης αὐθορμησίας τοῦ γίγνεσθαι, σὲ μιὰ δυναμικὴ κατανόηση τῆς ζωῆς[16] ἡ ὁποία συντονίζεται θεωρητικὰ μὲ τὸ παράλληλο ἐπίτευγμα τῆς μοναδολογίας τοῦ Λάιμπνιτζ. Ἡ τελευταία κατακυρώνει περίλαμπρα τὴν ὀντολογικὴ ἀξία τῆς αὐτοσυνείδητης ἀτομικότητας.[17] Ὁ σκεπτικισμὸς τοῦ Χιοὺμ ἦταν, κατὰ τὸν Κασσίρερ, μιὰ ἰδιότυπη ἐφαρμογὴ τοῦ διαφωτιστικοῦ φυσιοκεντρισμοῦ, μὲ παρενέργειες ὅμως ὅπως ἡ ἀναγωγὴ τῶν ἐπιστημονικῶν ἐννοιῶν στὴν ψυχολογικὴ ἕξη. Τὴν ροπὴ αὐτὴ ἔμελλε νὰ διορθώσει ὁ Κὰντ καθαρίζοντας τὴν ἐπιστημολογία, δηλαδὴ τὴν γνωστικὴ καθολικότητα, ἀπὸ τὴν ψυχολογία. Μιὰ ἄλλη κατηγορία τῶν ἀντιδιαφωτιστῶν, τοῦ 19ου αἰώνα ἀλλὰ καὶ συγχρόνων, ποὺ καταρρίπτει ὁ Κασσίρερ εἶναι ὅτι ὁ Διαφωτισμὸς εἴτε ἀγνόησε εἴτε πολέμησε τὰ συναισθήματα, τὰ «πάθη τῆς ψυχῆς», ὡς ἐχθροὺς τοῦ λόγου. Πρόκειται καὶ ἐδῶ γιὰ μιὰ ἀναχρονιστικὴ ἀπόδοση στοὺς διαφωτιστὲς καρτεσιανῶν κυρίως ἀντιλήψεων. Μὲ ἀφετηρία τὴν ἀντίληψη τοῦ Λὸκ σχετικὰ μὲ τὴν ψυχολογικὴ δυσφορία καὶ ἀνασφάλεια (uneasiness) ποὺ παρακινεῖ τὸν νοῦ στὸν προοδευτικὸ μόχθο γιὰ τὴν γνώση τῶν πραγμάτων, ὁ Κασσίρερ ἐπιδέξια δείχνει πὼς στὸν Κοντιγιὰκ, τὸν κατ’ ἐξοχὴν ὀπαδὸ τοῦ Λὸκ στὴν Γαλλία, ἡ αἰσθησιοκρατία καταλήγει στὴν πρωτοκαθεδρία τῶν βουλητικῶν ἐνεργημάτων στὴν συνολικὴ οἰκονομία τῆς συνείδησης. Καὶ πάλι ἐδῶ ἡ ἰδέα τοῦ Λάιμπνιτζ γιὰ τὴν αὐτοσυνείδητη ὑποκειμενικότητα (τὴν «μονάδα») ὡς δυναμικὴ ἐνέργεια ἔρχεται νὰ στεφανώσει τὴν διαφωτιστικὴ κατάφαση στὴν βούληση.[18] Ἡ φιλοσοφία τοῦ «ἐσωτερικοῦ συναισθήματος» τοῦ Ρουσσώ, ὅσο κι ἂν συμβατικὰ θεωρεῖται ἀπόκλιση ἀπὸ κάποια διαφωτιστικὴ ὀρθοδοξία, στὴν πραγματικότητα ἐκφράζει μιὰ οὐσιώδη τάση τοῦ Αἰώνα τῶν Φώτων. Τὸ κεφάλαιο περὶ θρησκείας εἶναι τὸ μόνο ὅπου ὁ Χιοὺμ εἶναι ἀνάμεσα στοὺς πρωταγωνιστές. Ὁ Κασσίρερ ἐξαίρει τὴν «φυσικὴ ἱστορία τῆς θρησκείας» τοῦ μεγάλου Σκώτου διανοητῆ μὲ τὴν ἀναγωγή τοῦ θρησκευτικοῦ φρονήματος στὴν ἀπαίδευτη ἐλπίδα καὶ στὸν φόβο, δηλαδὴ στὴν δεισιδαιμονία.[19] Ἀλλὰ καὶ πάλι ἕνας Γερμανός, ὁ Λέσσινγκ, ὁλοκληρώνει τὸν διαφωτιστικὸ στοχασμὸ μὲ τὴν ἀντίληψη γιὰ τὴν ἠθικὴ ἑνότητα ὅλων τῶν ἱστορικῶν θρησκειῶν, πρᾶγμα ποὺ θεμελιώνει τὴν ἀνοχὴ ὡς καίριο πολιτιστικὸ κεκτημένο τοῦ 18ου αἰώνα. Ἴσως ὅμως ἡ πιὸ καθοριστικὴ συνεισφορὰ τοῦ Κασσίρερ εἶναι ἡ ἀπόδειξη ὅτι ὁ Διαφωτισμὸς θεμελίωσε τὴν σύγχρονη ἱστορικὴ σκέψη. Ἡ θρυλούμενη ἀντι-ιστορικότητα, ἢ ἡ ἀνιστορικότητα, τοῦ διαφωτιστικοῦ στοχασμοῦ εἶναι ἄλλη μία ἀπὸ τὶς ἀνεξέταστες καταγγελίες τοῦ ρωμαντικοῦ ἀνορθολογισμοῦ, ἡ ὁποία συνυφαίνεται μὲ ἐκείνη περὶ λογικοῦ δογματισμοῦ. Ἡ ἀπόρριψη τοῦ παρελθόντος ὡς «σκότους» εἶναι μιὰ γενίκευση ποὺ παραπλανᾶ σχετικὰ μὲ τὰ πραγματικὰ μελήματα τῶν διαφωτιστῶν. Κατ’ ἀρχήν, ὁ Διαφωτισμὸς εἰσήγαγε τὴν ἱστορικὴ κριτικὴ τῆς Βίβλου, τὴν ἀνάγνωσή της ὡς χρονικοῦ τοῦ πολιτισμοῦ γραμμένου ἀπὸ πραγματικὰ πρόσωπα.[20] Ὕστερα, τὸ ἱστορικὸ καὶ κριτικὸ Λεξικὸ τοῦ Πιὲρ Μπαίυλ κατακύρωσε ἐμφαντικὰ τὴν οὐσία τῆς ἱστορικῆς μεθόδου, δηλαδὴ τὴν ἀγνωστικιστικὴ κατάδυση στὴν καλειδοσκοπικὴ πολλαπλότητα τοῦ ἱστορικοῦ ὑλικοῦ μὲ σκοπὸ τὴν ἐξοικείωση μὲ τὸ ἀτομικὸ καὶ τὸ ἐπὶ μέρους. Ἡ ἰδιαιτερότητα, τὸ μοναδικό, τὸ ἐξαιρετικό, τὸ ἀλλότριο καὶ τὸ ἀλλόκοτο εἶναι γιὰ τὸν Μπαίυλ αὐταξίες ποὺ ἀπενεργοποιοῦν τὶς αὐτάρεσκες προφάσεις τῶν δῆθεν ἀνώτερων πολιτισμῶν.[21] Ἡ ἰδέα αὐτή, ποὺ θὰ ἠχήσει καὶ στὸν Ρουσσώ, σχετικοποιεῖ δραστικὰ τὴν γνώση καὶ τὴν ἠθική. Στὸ Δοκίμιο περὶ τῶν ἠθῶν τοῦ Βολταίρου ἔχουμε μιὰ ἀπαράμιλλη ἱστορία τῶν ἰδεῶν ὑπὸ τὴν ἔποψη τῆς προοδευτικῆς κατίσχυσης τοῦ κριτικοῦ λόγου. Ἐνῶ στὸν εἰσαγωγικὸ λόγο στὴν Ἐγκυκλοπαίδεια ὁ Νταλαμπὲρ σκιαγραφεῖ τὴν ἱστορικὴ ἀνέλιξη τῆς ἐπιστήμης. Ἀλλὰ εἶναι τελικὰ στὸν Μοντεσκιὲ ὅπου ἡ ἱστορικότητα τοῦ λόγου ἀναδεικνύεται σὲ καθοριστικὴ ἀρχή. Ἡ ἀναγωγὴ ἐκεῖ τοῦ νόμου στὴν «φύση τῶν πραγμάτων» θεμελιώνει μιὰ ἱστορικὴ κοινωνιολογία τὴν ὁποία ὑπηρετεῖ, καὶ δὲν ἀναιρεῖ, ἡ τυπολογικὴ κατάταξη τῶν πολιτικῶν μορφῶν.[22] Ἡ ἔννοια τοῦ «πνεύματος» ἐδῶ προαναγγέλλει τὸν Χέγκελ. Στὸ κεφάλαιο γιὰ τὴν πολιτικὴ σκέψη ὁ Κασσίρερ περιγράφει πῶς ἡ ἄτεγκτα ὀρθολογικὴ ἐνόραση τοῦ Γκρότιους περὶ φυσικοῦ δικαίου, ποὺ θὰ ὑπῆρχε αὐτούσιο ἀκόμα κι ἂν δὲν ὑπῆρχε οὔτε θεὸς οὔτε ἀνθρωπότητα,[23] μετασχηματίζεται κατὰ τὸν 18ο αἰώνα στὴν θεωρία τῶν φυσικῶν δικαιωμάτων. Καὶ ξεχωρίζει τὴν γενικὴ βούληση τοῦ Ρουσσώ, τὸ πρόταγμα δηλαδὴ γιὰ τὴν μετάλλαξη τῆς ὠφελιμιστικῆς ἀτομικότητας σὲ ἠθικὴ ὑποκειμενικότητα, ὡς προϋπόθεση γιὰ τὴν συναίρεση τῆς ἠθικῆς μὲ τὴν πολιτικὴ ἀπὸ τὸν Κάντ.[24] Τὸ ἔργο ὁλοκληρώνεται μὲ ἕνα μακροσκελὲς κεφάλαιο γιὰ τὴν αἰσθητικὴ τοῦ Διαφωτισμοῦ. Στὴν θεωρία τοῦ ὑψηλοῦ (sublime) τοῦ Μπέρκ, προανάκρουσμα τοῦ ρωμαντισμοῦ, διαγράφεται ἡ στοχαστικὴ αὐτονομία τοῦ θεωροῦντος ἐγὼ ἀπέναντι στὸ ἄμετρο τῆς φύσης.[25] Καὶ στὴν αἰσθητικὴ τὸν ὀρθολογικὸ δογματισμὸ τοῦ γαλλικοῦ κλασσικισμοῦ τὸν διαδέχεται ἡ στροφὴ πρὸς τὴν αἰσθητηριακὴ ἐμπειρία καὶ τὸ θεωροῦν ὑποκείμενο. Ἀλλὰ καὶ ἐδῶ ἕνας Γερμανὸς μαθητὴς τοῦ Λάιμπνιτζ καὶ τοῦ Βόλφ, ὁ Μπάουμγκάρτεν, καταξιώνει τὴν αἰσθαντικότητα ὡς τὴν «ζωὴ τοῦ λόγου» (vita cognitionis)[26] ἀνάγοντάς την στὶς σταθερές της μορφές. Αὐτὸ δὲν τὸ εἶχε κατορθώσει ἡ πλατωνίζουσα ταύτιση τοῦ ὡραίου μὲ τὸ ἀληθινὸ ἀπὸ τὸν Σάφτσμπουρυ οὔτε ἡ θεωρία τῆς «καλαισθητικῆς αἴσθησης» τοῦ Χιοὺμ καὶ τοῦ Χάτσεσον. Πάντως τόσο τὸ ὑψηλὸ τοῦ Μπὲρκ ὅσο καὶ ὁ διαχωρισμὸς ἀπὸ τοὺς δυὸ τελευταίους τοῦ γνωστικοῦ ἢ πρακτικοῦ διαφέροντος ἀπὸ τὸ καθαρὰ καλαισθητικὸ ἐνσωματώνεται στὴν αἰσθητικὴ θεωρία τοῦ Κάντ. Ἡ ἰδέα τοῦ Κασσίρερ ὅτι ὁ Διαφωτισμὸς ἔθεσε τὰ θεμέλια τῆς νεωτερικότητας καὶ ἄρδευσε μέχρι καὶ τὶς ἡμέρες μας κάθε πολιτικὸ καὶ πολιτιστικὸ ἐπίτευγμα ποὺ στηρίζεται στὴν ἐλευθερία ἀποτέλεσε τὸ φιλοσοφικὸ προαπαιτούμενο γιὰ τὶς πιὸ σημαντικὲς μεταγενέστερες ἔρευνες τοῦ φαινομένου, ὅπως ἐκεῖνες τοῦ Πῆτερ Γκαίυ καὶ τοῦ Τζόναθαν Ἴσραελ – παρὰ τὶς σημαντικὲς μεθοδολογικὲς καὶ ἑρμηνευτικές τους ἀποκλίσεις. Δὲν θὰ ἦταν ὀρθὸ ὅμως νὰ ἀποσιωπηθοῦν οἱ κριτικὲς ποὺ ἀσκήθηκαν στὸ ἀνὰ χεῖρας ἔργο. Κατ’ ἀρχὴν ἡ ἔκθεση τοῦ Κασσίρερ εἶναι μιὰ ἱστορία τῶν καθαρῶν ἰδεῶν ποὺ δὲν ἀσχολεῖται μὲ τὴν διασύνδεσή τους μὲ τὸν κοινωνικὸ καὶ πολιτικὸ περίγυρο. Εἰκονογραφεῖ μιὰ philosophia perennis τῆς ὁποίας ἡ ἀνέλιξη πυροδοτεῖται ἀπὸ τὸν διανοητικὸ διάλογο ἀνάμεσα στὶς διάφορες σχολές. Τὸ δεύτερο προβληματικὸ στοιχεῖο της εἶναι ὅτι ὑποστασιοποιεῖ μιὰ λίγο-πολὺ ἑνιαία «συνείδηση τοῦ Διαφωτισμοῦ».[27] Ἔτσι ἡ ἀναφορὰ στοὺς ἐπὶ μέρους στοχαστὲς γίνεται δίκην ἐξηγήσεως τῶν ἐσωτερικῶν συστατικῶν αὐτοῦ τοῦ οἱονεὶ αὐθύπαρκτου νοός. Μέσα στὸ σχῆμα αὐτὸ πρωταρχικὴ ἔμφαση δίδεται στὶς γαλλικὲς καὶ τὶς γερμανικὲς συνιστῶσες. Εἶναι δομημένο μὲ τρόπο ὥστε ἡ ὀργανικὴ ἐξέλιξη τῶν γαλλικῶν ἰδεῶν νὰ ἀπολήγει μέσω τοῦ Λάιμπνιτζ στὸν Κάντ. Δὲν ὑπάρχει φυσικὰ συστηματικὴ ἀνάλυση τοῦ συστήματος τοῦ τελευταίου, ἀλλὰ ἡ καντιανὴ ὀπτικὴ χρωματίζει τὴν συζήτηση ὅλων τῶν ὑπολοίπων τελολογικὰ διατεταγμένων φιλοσοφημάτων. Ἡ μεγάλη ἀπώλεια ποὺ προκύπτει ἀπὸ τὴν προσέγγιση αὐτὴ εἶναι ἡ δραστικὴ ὑποβάθμιση τοῦ ἀγγλικοῦ ἀλλὰ ἰδίως τοῦ σκωτικοῦ διαφωτισμοῦ. Ὁ Κασσίρερ διατείνεται ὅτι ἡ σκέψη τοῦ Χιοὺμ εἶναι μιὰ ἐκκεντρικὴ λοξοδρόμηση. Αὐτὸ κανεὶς σήμερα δὲν τὸ προσυπογράφει. Μιὰ τελευταία συγγενὴς παρενέργεια εἶναι ὅτι στὴν ἀφήγηση τοῦ Κασσίρερ δὲν ἀναγνωρίζεται ἡ μεγάλη γεωγραφικὴ καὶ πολιτιστικὴ διάχυση τοῦ Διαφωτισμοῦ. Ἂν καὶ εἶναι θεμιτὸ νὰ ἀναγνωρισθεῖ ἕνα πυρηνικὸ πλέγμα μεθοδολογικῶν καὶ θεωρητικῶν παραδοχῶν, ὑφίσταται ἐν τούτοις μιὰ πλειάδα τοπικῶν διαφωτισμῶν μὲ ἰδιαίτερα χαρακτηριστικὰ ποὺ προσαρμόζουν τὶς ἡγετικὲς ἐνοράσεις στὶς ἀνάγκες τῆς δικῆς τους κοινωνίας. Ἀπό τὴν σκοπιὰ αὐτὴ παραδειγματικὴ ἔχει ὑπάρξει ἡ συμβολὴ τοῦ Π. Κιτρομηλίδη στὴν ἔνταξη τοῦ ἑλληνικοῦ διαφωτισμοῦ στὸ γενικότερο εὐρωπαϊκὸ κίνημα παράλληλα μὲ τὴν διερεύνηση τῶν ἐγγενῶν διακριτικῶν του.[28] Οἱ ὡς ἄνω ὑπογραμμίσεις πάντως διόλου δὲν μειώνουν τὴν διανοητικὴ σημασία τοῦ ἔργου τοῦ Κασσίρερ. Σὲ μιὰ κρίσιμη καμπὴ ὅταν οἱ δυνάμεις τοῦ ἀντιδιαφωτισμοῦ κατέκλυζαν τὸν πνευματικὸ καὶ τὸν πολιτικὸ ὁρίζοντα ἡ ἐμπνευσμένη του μαρτυρία ὑπὲρ τοῦ κριτικοῦ λόγου, παρ’ ὅλη τὴν παραδοσιακή της προσήλωση, ἦταν ἕνα προσκλητήριο φιλελεύθερης αὐτογνωσίας. Εἶναι εὐτύχημα ποὺ τὸ ἑλληνικὸ κοινὸ διαθέτει σήμερα τὴν Φιλοσοφία τοῦ Διαφωτισμοῦ σὲ μιὰ ἐξαιρετικὴ μετάφραση.[29] Ἡ προσεκτική της μελέτη ἐλπίζεται ὅτι θὰ διορθώσει σημαντικὲς δυσμορφίες στὸ ἐγχώριο διανοητικὸ κλίμα μὲ πολλαπλὲς ἀρνητικὲς ἐπιπτώσεις. Γιὰ πολλὲς δεκαετίες ἡ συζήτηση τοῦ Διαφωτισμοῦ στὴ χώρα μας, στὸν ὁποῖον ὀφείλεται ὁ διανοητικὸς συναγερμὸς ποὺ ἀπέφερε τὴν δημουργία τοῦ ἐλεύθερου ἑλληνικοῦ κράτους, κυριαρχήθηκε ἀπὸ τὴν ψευδεπίγραφη Διαλεκτικὴ τοῦ Διαφωτισμοῦ τῶν Ἀντόρνο-Χόρκχαϊμερ ποὺ διδάχθηκε στὰ πανεπιστήμια κυρίως ὡς εὐαγγελικὴ ἀλήθεια. Τὴν ὀνομάζω ψευδεπίγραφη γιατὶ ἐδῶ δὲν ὑπάρχει καμιὰ ἀνάλυση τῆς σκέψης τῶν στοχαστῶν τοῦ Διαφωτισμοῦ: μόνο μία ἀναφορὰ στὸν Φράνσις Μπαίηκον. Ὑπάρχει καὶ ἕνα δοκίμιο γιὰ τὸν Ντὲ Σὰντ ὡς ἐὰν οἱ ἐγκληματικὲς φαντασιώσεις ἑνὸς παράφρονος (μὲ τὴν ὅποια λογοτεχνική τους ἀξία) νὰ ἐκφράζουν τὴν θεωρητικὴ οὐσία τοῦ ὠφελιμιστικοῦ λογισμοῦ τοῦ 18ου αἰώνα! Πάνω σ’ αὐτὴν τὴν ἀνύπαρκτη τεκμηρίωση ἀποδίδονται, μέσα ἀπὸ μιὰ ἀκατανόητη ἀργκό, στὸν (ἀπόντα στὸ βιβλίο) Διαφωτισμό χαρακτηρισμοὶ ὅπως «ὁλοκληρωτικός» καὶ «ἐπιχείρηση μαζικῆς ἐξαπάτησης». Ἐπιπροσθέτως, καθεστῶτα ὅπως ὁ ναζισμὸς καὶ ὁ σταλινισμός, ποὺ ἡ ἰδεολογία τους καὶ ἡ πρακτική τους ἦταν βάναυση ἄρνηση τῶν ἀρχῶν τοῦ Διαφωτισμοῦ, ἀνακηρύσσονται συνεπεῖς ἐφαρμογές του. Πρόκειται γιὰ ἀσύστολη κακοποίηση κάθε ἐπιστημονικῆς μεθοδολογίας καὶ ἐννοιολογίας – παρὰ τὰ ψήγματα κοινωνιολογικῆς ἀλήθειας ποὺ περιέχει ἡ κριτικὴ τῆς «μαζικῆς κουλτούρας» τοῦ εἰκοστοῦ αἰώνα (ποὺ ἐπίσης ἀναχρονιστικὰ φορτώνεται στὸν Διαφωτισμό). Ὅμως ἡ χρήση λ.χ. ἀπὸ τὴν ναζιστικὴ προπαγάνδα τοῦ ραδιοφώνου δὲν τὸ ἀπαξιώνει συνολικὰ ὡς πολιτιστικὸ ἐργαλεῖο, πολλῶ δὲ μᾶλλον τὴν τεχνολογία συνολικὰ ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Ὀδυσσέα ἕως τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων.[30] Τὸ ραδιόφωνο μπῆκε στὸ κάθε σπίτι τὴν ἴδια περίοδο στὴν Ἀμερικὴ καὶ δι’ αὐτοῦ ἔγινε κτῆμα ὅλων ἡ κατ’ ἐξοχὴν καλλιτεχνικὴ ἔκφραση τῶν μαύρων, δηλαδὴ ἡ τζάζ, πρᾶγμα ποὺ ἔδωσε καίρια ὤθηση στὸ αἴτημα γιὰ τὴν κατάργηση τῶν φυλετικῶν διακρίσεων. Ἡ τεχνολογία, ὅπως μᾶς δείχνει ἡ χρήση τοῦ διαδικτύου στὸν καιρό μας, παρέχει καὶ διεξόδους γιὰ χειραφέτηση ἀπὸ τὸν καταναγκασμὸ τῆς ἐξουσίας. Ἀλλὰ βέβαια, θὰ μοῦ πεῖτε, ὅπως μᾶς διδάσκει ὁ Ἀντόρνο στὴν αἰσθητική του, ἡ τζὰζ ἦταν καὶ αὐτὴ ἐργαλεῖο γιὰ τὴν ἀπονεύρωση τῶν συνειδήσεων καὶ τὴν διαιώνιση τῆς καπιταλιστικῆς καταπίεσης, ὁπότε τζὰζ καὶ ναζιστικὴ προπαγάνδα εἶναι ἕνα καὶ τὸ αὐτό, ὅπερ ἔδει δεῖξαι. Δὲν προκαλεῖ ἔκπληξη ὅτι ὁ πιὸ σημαντικὸς ἐκπρόσωπος τῆς σχολῆς τῆς Φρανκφούρτης σήμερα, ὁ Χάμπερμας, ἔχει ἀπομακρυνθεῖ παρασάγγας ἀπὸ τὴν ἐκτρωματικὴ αὐτὴ συλλογιστική. Ὅπως δείχνει ὁ Κασσίρερ, ἡ τεχνολογικὴ κατατυράννηση τῆς κοινωνίας δὲν ἔχει καμιὰ σχέση μὲ τὴν ριζικὰ ἀπελευθερωτικὴ ἰδέα τῆς ἐπιστήμης ποὺ ἀνέπτυξε ὁ Αἰώνας τῶν Φώτων. Τὸ μίσος γιὰ τὸν Διαφωτισμὸ ἦταν ἱστορικὰ συνώνυμο μὲ τὴν θεοκρατικὴ ἀντίδραση, τὴν ἀντεπανάσταση, τὴν ἀπόρριψη τῶν ἀτομικῶν δικαιωμάτων, τῆς δημοκρατίας, τοῦ σοσιαλισμοῦ.[31] Στὴν Ἑλλάδα τῶν ἡμερῶν μας ἔγινε, φεῦ, σῆμα προοδευτισμοῦ (!) καὶ ἐξύφανε τὸ ἰδεολογικὸ προκάλυμμα γιὰ τὴν ὀπισθοδρόμηση τῆς κοινωνίας στὸν πιὸ ἐγωπαθῆ καὶ φανατικὸ ἀνορθολογισμό, βασικὴ αἰτία γιὰ τὴ σημερινὴ διάλυσή της. Ὅμως τὰ ἰδεώδη τῆς αὐτόνομης συνείδησης, τοῦ κριτικοῦ στοχασμοῦ καὶ τῆς πολιτικῆς ἰσότητας καὶ συμμετοχῆς ποὺ κήρυξε ὁ Διαφωτισμὸς εἶναι καὶ σήμερα τὰ μόνα μέσα γιὰ τὴν ἀντιμετώπιση τῶν κοινωνικῶν καὶ πολιτιστικῶν δυσλειτουργιῶν τοῦ καιροῦ μας.[32] Ἂς ἐλπίσουμε ὅτι οἱ νέοι ἄνθρωποι θὰ τὸ μάθουν αὐτὸ ἐγκύπτοντας στὸν Κασσίρερ. [1] Στὶς ἡμέρες μας πάντως παρατηρεῖται μιὰ σημαντικὴ ἀναζωπύρωση τοῦ ἐνδιαφέροντας γιὰ τὴν σκέψη του. [2] Βλ. Deniz Coskun, Law as Symbolic Form: Ernst Cassirer and the Anthropocentric View of Law, Dordrecht: Springer, 2007, καὶ ἰδιαίτερα Part I, ch. 1: Cassirer’s Public Engagement with Weimar. [3] Ἡ ἄλλη ἦταν ἡ σχολὴ τῆς Βάδης, ὁποία ξεκινώντας ἀπὸ τὴν καντιανὴ ἀξιολογία ἐρευνοῦσε τὴν λειτουργία τῶν καθολικῶν ἀξιῶν μέσα στὴν ἱστορία. Ἐπιφανῆ μέλη της ὑπῆρξαν ὁ Βίλχελμ Βίντελμπαντ καὶ ὁ Χάινριχ Ρίκερτ, ὁ δάσκαλος τοῦ Μὰξ Βέμπερ. [4] Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der Neuzeit, Bruno Cassirer, Bd. 1 und 2, Berlin 1922. [5] Ernst Cassirer, “Einstein’s Theory of Relativity Considered from the Epistemological Standpoint”, The Monist, vol. 32, no. 1 (Jan., 1922), 89-134. Βλ. ἰδιαίτερα σελ. 91-92. Ἡ μελέτη ὁλοκληρώθηκε μὲ ἄλλα δύο ἄρθρα στὸ ἴδιο περιοδικό: vol. 32, no. 2 (April, 1922), 248-303 καὶ vol. 32, no. 3 (July, 1922), 412-448. [6] Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 1: Language, vol. 2: Mythical Thought, vol. 3: The Phenomenology of Knowledge, New Haven/London: Yale University Press, 1955-57. Τὸ 1944 ὁ Κασσίρερ συνέγραψε στὴν ἀγγλικὴ μιὰ ἐπίτομη σύνοψη τῆς Φιλοσοφίας τῶν συμβολικῶν μορφῶν μὲ τίτλο Essay on Man. Τὸ ἔργο αὐτὸ κυκλοφόρησε καὶ στὰ ἑλληνικά: Ernst Cassirer, Δοκίμιο γιὰ τὸν ἄνθρωπο, μτφρ. Τ. Κονδύλης, Κάλβος, Ἀθήνα 1985. [7] Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, Indiana University Press, Bloomington/London 1962. [8] Ὅ. π., Section Three: The Laying of the Foundation of Metaphysics in its Basic Originality, 131-208. [9] Ernst Cassirer, “Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu Martin Heideggers Kant-Interpretation”, Kant-Studien, 36/1931, 1-26. [10] Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Blackwell, Oxford 1999, 110. [11] Peter E. Gordon, Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2010. Τὸ ἔργο αὐτὸ εἶναι μιὰ διεξοδικὴ ἀνάλυση τῶν φιλοσοφικῶν καὶ πολιτικῶν διαστάσεων τῆς συζήτησης στὸ Νταβός. Βλ. ἐπίσης, Deniz Coskun, Law as Symbolic Form, Part I, ch. 2: Cassirer and Heidegger. An Intermezzo on Magic Mountain (1929). [12] Βλ. David Nirenberg, “When Philosophy Mattered”, New Republic, Feb. 3, 2011. [13] Ernst Cassirer, Ἡ φιλοσοφία τοῦ Διαφωτισμοῦ, 42. [14] Ὅ. π., 54 κ. ἑξ. [15] Ὅ. π., 122 [16] Ὅ. π., 147 κ. ἑξ. [17] Ὅ. π., 90. [18] Ὅ. π., 187-192. [19] Ὅ. π., 293-298. [20] Ὅ. π., 299-301. [21] Ὅ. π., 323-333. [22] Ὅ. π., 334-343. [23] Ὅ. π., 377-378. [24] Ὅ. π., 405-414. [25] Ὅ. π., 503-507. [26] Ὅ. π., 528-530. [27] Kingsley Blake Price, “Ernst Cassirer and the Enlightenment”, Journal of the History of Ideas, vol. 18, no. 1 (Jan., 1957), 101-112. [28] Paschalis M. Kitromilides, Enlightenment and Revolution: The Making of Modern Greece, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2013. Τὸ ἔργο αὐτὸ εἶναι ἡ ἀγγλικὴ ἔκδοση τοῦ Νεοελληνικὸς Διαφωτισμός, ΜΙΕΤ, Ἀθήνα 1996. [29] Ἔχει τὰ ψεγάδια της. Τὸ «φυσικαλισμός» δὲν ὑπάρχει στὰ ἑλληνικά, πρόκειται γιὰ μιὰ βιαστικὴ μεταγραφὴ τοῦ physicalism, ποὺ ἂν καὶ ἀκούγεται ἑλληνικὸ δὲν εἶναι. Οἱ ὅροι «ὀπτιμισμός» καὶ «πεσσιμισμὸς» εἶναι ἀπαράδεκτοι. «Θεωρητικὴ» ἢ «μεταφυσικὴ» αἰσιοδοξία καὶ ἀπαισιοδοξία εἶναι ἀπόλυτα ἐπαρκεῖς. Τὸ «τελεολογία» εἶναι ὀρθότερο νὰ ἀποδίδεται ὡς τελολογία (παθολογία λέμε, ὄχι «παθεολογία») – ἂν καὶ δυστυχῶς τὸ λάθος ἔχει ἐπικρατήσει. Οἱ libertines ἦταν ἡδονιστὲς ἀριστοκράτες, καὶ ὁμοίως ἡ ἀπόδοση «λιμπερτίνοι» εἶναι κακόηχη καὶ ἀνύπαρκτη: ἐλευθεριάζοντες ἢ ἐλευθερίων ἠθῶν θὰ ἦταν προτιμότερο. Τέλος, «μοραλισμός» ἐπίσης δὲν εἶναι ἑλληνικά: ἠθικολογία, ἢ καὶ ἠθικισμὸς ἀκόμα θὰ ἔκανε τὴν δουλειά του. [30] Στὸ βιβλίο ὑπάρχει ἐπίσης ἕνα κεφάλαιο γιὰ τὴν ἐπιστροφὴ τοῦ Ὀδυσσέα, ὅπου τὰ ἀνομήματα τῆς διαφωτιστικῆς νεωτερικότητας ξάφνου ἀνακαλύπτονται ὡς ἐγγενῆ γνωρίσματα τῆς Ὁμηρικῆς ἐποχῆς! Γιατὶ ὄχι, μὲ λίγη καλὴ θέληση, καὶ τῆς φαραωνικῆς Αἰγύπτου καὶ τῆς Ἀσσυρίας τοῦ Ἀσσουρμπανιπάλ, ἀναρωτιέμαι. [31] Γιὰ τὴν διεξοδικὴ πραγμάτευση τοῦ θέματος, βλ. Zeev Sternhell, Ὁ ἀντιδιαφωτισμός, Πόλις, Ἀθήνα 2009. [32] Γιὰ μιὰ προβληματικὴ ἀπὸ αὐτὴν τὴν σκοπιά, βλ. Pericles S. Vallianos, “The Meaningfulness of the Present Time: Notes on the Fate of Modernity”, Φιλοσοφία, 40, 2010, 119-149.

Ἕνας φάρος στὸν σκοτεινὸ αἰώνα: Ὁ Κασσίρερ καὶ ἡ ὑπεράσπιση τοῦ Διαφωτισμοῦ

Σύνδεση