Ο Λουκιανός στο Βυζάντιο

Η ιστορία που θα αφηγηθούμε θα μπορούσε να είναι σύντομη και προβλέψιμη: Ένας διαπρεπής σατιρικός συγγραφέας της ύστερης αρχαιότητας διακωμωδεί σε ένα έργο του τους Χριστιανούς των πρώτων αιώνων, αναπαριστώντας τους ως αφελείς και εύπιστους, καθώς χειραγωγούνται με απίστευτη ευκολία από έναν τυχάρπαστο που υποκρίνεται, με μεγάλη επιτυχία όπως προκύπτει, τον πνευματικό τους ταγό. Οι Πατέρες της Ορθόδοξης Εκκλησίας, που δεν τα πήγαιναν ποτέ καλά με το γέλιο και τη χαρά του μάταιου τούτου κόσμου, περιφρονούν τον εν λόγω συγγραφέα, ενώ ο επιφανέστερος ίσως λόγιος του 10ου αιώνα, ο ευερέθιστος επίσκοπος Αρέθας, καταδικάζει το έργο και τον δημιουργό του, χρησιμοποιώντας τους χειρότερους δυνατούς χαρακτηρισμούς, πράγμα που επηρεάζει και τη μελλοντική χειρόγραφη παράδοση του κειμένου.[1] Σε όλα τα παραπάνω υπάρχουν δόσεις αλήθειας: Ο Λουκιανός όντως δεν δημιουργεί και την πιο κολακευτική εικόνα για τους πρώτους Χριστιανούς στο έργο Περὶ τῆς Περεγρίνου τελευτῆς –αν και το αντικείμενο του ελέγχου είναι πρωτίστως ο «ψευδοπροφήτης» Περεγρίνος και όχι οι αγαθοί Χριστιανοί–, γεγονός που ενίοτε οδηγεί τους Χριστιανούς αντιγραφείς χειρογράφων σε αμηχανία.[2] Από την άλλη, αληθεύει ότι τα σχόλια του περισπούδαστου Αρέθα σε έργα του Λουκιανού (όχι μόνο στον Περεγρίνον) διακρίνονται συχνά από έναν απροκάλυπτα επιθετικό και εριστικό τόνο. Όσον αφορά στους Πατέρες της Εκκλησίας, επίσης ισχύει ότι η στάση τους απέναντι στο γέλιο δεν ήταν και η πλέον θετική, καθώς αυτό, όπως και η γενεσιουργός του αιτία, αποσπούσε τον άνθρωπο από τον υψηλό σκοπό του, δηλαδή την προετοιμασία της ψυχής ενόψει της Δευτέρας Παρουσίας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, το βαρύ πένθος που θα έπρεπε να διακατέχει τον άνθρωπο στο πλαίσιο της σύντομης θνητής πορείας του θα μετατρεπόταν στη «θυμηδία» της Σωτηρίας.[3] Αν λοιπόν είχαν έτσι τα πράγματα, πώς θα μπορούσε ο «γελωτοεργός» Λουκιανός να διαβαστεί και να μελετηθεί στα χρόνια της βυζαντινής αυτοκρατορίας από λόγιους που ενδεχομένως θα αισθάνονταν άβολα με τα όσα θα διάβαζαν στο εκτενές έργο του Σύρου σατιριστή; Η απάντηση είναι κάθε άλλο παρά απλή, αφού μας οδηγεί στο πολυσήμαντο και περίπλοκο φαινόμενο που θα αποκαλούσαμε «βυζαντινή λογιοσύνη» ή, πιο παραδοσιακά, «η σχέση των βυζαντινών λογίων με την αρχαία ελληνική γραμματεία». Θα αρκούσε ίσως να αναφερθεί ότι τα αρχαία κείμενα αντιγράφονταν διαρκώς και διαβάζονταν ανελλιπώς από τους λογίους καθόλη τη βυζαντινή περίοδο, αν μη τι άλλο επειδή παρείχαν αμέτρητες ευκαιρίες για διακειμενικές αναφορές, σε επίπεδο λεξιλογίου, χωρίων και ιδεών, στους λογίους του καθ’ ημάς Μεσαίωνα. Το έργο του Λουκιανού δεν αποτελεί εξαίρεση σε αυτό, αφού ήδη τον 9ο και τον 10ο αιώνα παρατηρείται η παραγωγή αρκετών χειρογράφων που παραδίδουν τα κείμενα του αρχαίου συγγραφέα, ενώ παράλληλα αναπτύσσεται ζωηρή σχολιαστική δραστηριότητα από κληρικούς που βρίσκονταν στην κορυφή της ιεραρχίας, όπως ο προαναφερθείς Αρέθας, επίσκοπος Καισαρείας, ο Βασίλειος Αδάδων και ο Αλέξανδρος Νικαίας.[4] Από αυτούς τους τρεις σχολιαστές, ο παλαιότερος είναι ο Βασίλειος, σύγχρονος του σπουδαίου πατριάρχη Φωτίου (9ος αι.), ο οποίος στην περίφημη Βιβλιοθήκη του, όπου προσεγγίζει με κριτικό τρόπο ποικίλα συγγράμματα και λογοτεχνικά έργα της αρχαιότητας, αναφέρεται και στον Λουκιανό σε δύο περιπτώσεις. Στη μία εξ αυτών (για τα έργα Φάλαρις, Νεκρικοὶ και Ἑταιρικοὶ διάλογοι) ο πατριάρχης θεωρεί ότι ο Σύρος συγγραφέας ήταν ένας άνθρωπος που δεν πίστευε σε τίποτα, γεγονός που του επέτρεπε να περιπαίζει ασύστολα και κατ’ εξακολούθηση τους αρχαίους θεούς. Παράλληλα, εκθειάζει το ύφος και τη γλώσσα του αρχαίου σατιρικού, κάνοντας χρήση τεχνικών όρων που προέρχονταν από τη ρητορική παιδεία που λάμβαναν οι Βυζαντινοί στο σχολείο.[5] Η διττή αυτή πρόσληψη του Λουκιανού, ως αμετανόητου χλευαστή και ταυτόχρονα ως δεξιοτέχνη της αρχαίας γλώσσας, θα σφραγίσει την υποδοχή του κατά τους επόμενους αιώνες, φτάνοντας μέχρι και τη συγγραφή έργων βαθύτατα επηρεασμένων από την τεχνοτροπία και το ύφος του αρχαίου συγγραφέα, για μερικά εκ των οποίων θα μιλήσουμε παρακάτω. Σε αυτή τη «διπλή προσωπικότητα» της συγγραφικής αυθεντίας του Λουκιανού πρέπει πάντως να προστεθεί και ο χαρακτηρισμός του ως «βλάσφημου» και «άθεου» με χριστιανικούς όρους, που όμως είχε πολύ λιγότερη απήχηση από όσο θα φανταζόταν κανείς. Πράγματι, πέρα από τα αυστηρά σχόλια του Αρέθα, το λήμμα για τον Λουκιανό στο μεσοβυζαντινό λεξικό της Σούδας (πιθανότατα επηρεασμένο από τον Αρέθα) και λίγες ακόμα περιπτώσεις στους υστεροβυζαντινούς κυρίως αιώνες, η φήμη του Λουκιανού δεν κινδύνευσε ποτέ σοβαρά από τις ενδεχόμενες αγκυλώσεις των πιο συντηρητικών μυαλών της χριστιανικής αυτοκρατορίας.[6] Μάλιστα, ενίοτε ωφελήθηκε κιόλας, επειδή μερικοί Χριστιανοί μάλλον τέρπονταν διαβάζοντας για τον εμπαιγμό των αρχαίων θεών από τον μεγάλο σατιρικό. Ήδη όμως με τις παρατηρήσεις των δύο τελευταίων παραγράφων αρχίζουν να διαφαίνονται οι ενδιαφέρουσες προεκτάσεις του ζητήματος που μας απασχολεί, η σημαντικότερη των οποίων μας δείχνει ότι, σε μεγάλο μάλλον βαθμό, ο Λουκιανός οφείλει την υστεροφημία του στο μέσο και ύστερο Βυζάντιο σε μερικούς εγγράμματους ιερωμένους.[7] Όλοι τους ανήκαν στην ελίτ των μορφωμένων ανθρώπων της αυτοκρατορίας, πράγμα που σήμαινε ότι μελετούσαν αδιάκοπα και ουσιαστικά την πολύφερνη παράδοση του «ἑλληνίζειν», δηλαδή όλων των αρχαιομαθών Χριστιανών και μη Χριστιανών συγγραφέων του παρελθόντος. Τον 10ο αιώνα ξεχωρίζει η περίπτωση του Αρέθα, του κληρικού για λογαριασμό του οποίου αντιγράφονταν πολυτελή χειρόγραφα, στα οποία ο ίδιος προσέθετε ιδιοχείρως εκτενή σχόλια, μεταξύ αυτών και όσα συνοδεύουν τα έργα του Λουκιανού. Είπαμε ότι στην περίπτωση του Σύρου σατιρικού ο Αρέθας υπήρξε υπέρ το δέον αυστηρός, εντούτοις η όλη επίθεση συμβαίνει μέσα σε ένα πλαίσιο βαθιάς αρχαιομάθειας εκ μέρους του επισκόπου και με έναν τρόπο που θυμίζει περισσότερο «διάλογο μεταξύ λογίων». Δεν πρέπει λοιπόν να μας διαφύγει ότι εδώ επιτελείται μία «ιεροτελεστία των λόγων», όπου ως «λόγους» θα νοήσουμε τις λέξεις, τον φανταστικό διάλογο, καθώς και την ίδια τη λογοτεχνία. Μέσα στο φαντασιακό «Ελληνοχριστιανικό» οικοδόμημα των βυζαντινών γραμμάτων, όπου τα δύο συστατικά στοιχεία του βρίσκονταν σε διαρκή κατάσταση «εμπόλεμης φιλίας», ο Αρέθας κάνει αυτό που θα περιμέναμε από έναν σπουδαίο λόγιο της εποχής του: μισεί τον αγαπημένο του Λουκιανό.[8] Άλλωστε, μιλάμε για έναν κληρικό που έγραψε μεταξύ άλλων το βιτριολικό έργο Μισογόης, εναντίον του λογίου Λέοντος Χοιροσφάκτη. Πόσο τυχαίο μπορεί να είναι ότι η λέξη «μισογόης» απαντά μία μόνο φορά στην αρχαία γραμματεία, στο έργο Ἀναβιοῦντες ἢ Ἁλιεὺς του Λουκιανού; Ο Μώμος βρίσκει ψεγάδια στα δημιουργήματα των θεών. Πίνακας του Μάαρτεν φαν Χέιμσκερκ, βασισμένος στους Θεών Διαλόγους του Λουκιανού, 1561. Κρατικό Μουσείο του Βερολίνου. Επιπροσθέτως υπάρχει και ο κοινωνικός παράγοντας του «ἑλληνίζειν» στο Βυζάντιο, τον οποίο δεν πρέπει να παραγνωρίζουμε. Πάντοτε η υπερβολική ενασχόληση με τα αρχαία κείμενα μπορούσε να αποβεί προβληματική για τους λογίους και, όποτε συνέβαινε κάτι τέτοιο, οι ίδιοι συχνά φρόντιζαν είτε να προβαίνουν σε ομολογίες χριστιανικής πίστεως είτε σε «δηλώσεις αποποίησης ευθύνης», υπενθυμίζοντας έτσι ότι η ανάγνωση των Αρχαίων δεν συνεπαγόταν επ’ ουδενί και ενστερνισμό των ιδεών και των δοξασιών τους. Ο Αρέθας εντάσσεται μέσα (και) σε αυτό το πλαίσιο, όπως και ο έτερος μεγάλος λάτρης του Λουκιανού στο Βυζάντιο, ο Θεόδωρος Πρόδρομος (12ος αι.), που συνέγραψε πλήθος έργων που απηχούν το ύφος του «φιλογελοίου» αρχαίου συγγραφέα. Ο Λουκιανός φυσικά αποτελούσε μόνο μία ψηφίδα του «ἑλληνίζειν» στο Βυζάντιο, και άνθρωποι όπως ο Αρέθας και ο Πρόδρομος δεν καλούνταν να απολογηθούν για την ενασχόλησή τους με αυτόν συγκεκριμένα, αλλά για την ευρύτερη αγάπη τους για τη «θύραθεν», δηλαδή μη χριστιανική, γραμματεία του παρελθόντος. Σε κάθε περίπτωση, τα πράγματα δεν χρειαζόταν να φτάσουν μέχρι την απολογία. Σε σημαντικούς λογίους που έζησαν σε διαφορετικούς αιώνες, παρατηρούμε ότι ο θαυμασμός για την αρχαιότητα μετριάζεται από την υπενθύμιση ότι τα επιτεύγματά της υστερούν απέναντι στη θεολογική αλήθεια της Ορθοδοξίας ή στα πολιτισμικά επιτεύγματα του βυζαντινού πολιτισμού. Χωρίς αναφορά στον Λουκιανό, το βλέπουμε στον Γεώργιο Πισίδη (7ος αι.) και στον Ιωάννη Γεωμέτρη (10ος αι.)· σε απόλυτο συσχετισμό με τον Λουκιανό το εντοπίζουμε στον ποιητή Μανουήλ Φιλή (14ος αι.), ο οποίος σε ένα ποίημά του χρησιμοποιεί ως πηγή το έργο Ἡρόδοτος ἢ Ἀετίων του Λουκιανού, ενώ σε ένα άλλο συγκρίνει τον Χριστιανό μάρτυρα Λουκιανό με τον συνονόματό του αρχαίο συγγραφέα, υποστηρίζοντας ότι ο πρώτος απέρριψε το θνητό γέλιο και γι’ αυτό απολαύει μεταθανάτια της θείας «θυμηδίας» στα ουράνια, ενώ ο δεύτερος επέλεξε την παροδικότητα του επίγειου γέλιου και τώρα κείτεται «ἄκλαυστος» στο χώμα. Με άλλα λόγια, για τον ίδιο συγγραφέα ο αρχαίος Λουκιανός αποτελεί άλλοτε αναγνωρισμένη συγγραφική αυθεντία και άλλοτε εύκολο στόχο για την επικύρωση μίας όψης της χριστιανικής ορθόδοξης ιδεολογίας (της αγιότητας εν προκειμένω).[9] Ακόμα και έτσι, η αξία της λογοτεχνικής γραφής έγκειται κατ’ αρχάς στην ίδια τη γραφή και όχι στα διάφορα οικονομικά ή κοινωνικά περικείμενα. Και αυτά είναι σημαντικά βέβαια, αλλά όχι στον βαθμό που θα υποτιμούσαν τη ρητορική της συγγραφικής αυτοπροβολής ή την κατασκευή μίας συγκεκριμένης πραγματικότητας μέσα από τη δύναμη του γραπτού λόγου. Τούτη η «ρητορική της αυτοπροβολής», αλλιώς η «κατασκευή του συγγραφικού Εγώ μέσα από ποικίλες ρητορικές τεχνικές», έχει πολύ μεγάλη σημασία στα χρόνια του Βυζαντίου, οπότε οι λόγιοι υποχρεούνται ουσιαστικά να βρίσκονται σε διαρκή συνομιλία με τα αρχαία κείμενα, γράφοντας μάλιστα στη γλώσσα των προτύπων τους, κτίζοντας με αυτόν τον τρόπο τόσο τη δική τους συγγραφική ιδιοσυγκρασία, όσο και το πυκνό δίκτυο που ένωνε τον εαυτό τους με άλλους λογίους της εποχής τους. Αν μιλάμε για τον Αρέθα, τα κείμενά του αφήνουν να αναδυθεί το προσωπείο ενός επικριτικού, σχεδόν σε μόνιμη εμπόλεμη κατάσταση, Χριστιανού συγγραφέα, από τις παρατηρήσεις του οποίου δεν ξεφεύγει πλήθος άλλων συγγραφέων, ούτε καν ο ίδιος ο Φώτιος.[10] Θα μπορούσαμε ενδεχομένως να δούμε τον Αρέθα ως έναν Λουκιανό ή ακόμα και ως έναν Αριστοφάνη του 10ου αιώνα, έναν συγγραφέα που ανέδειξε την «προσβολή» σε αισθητική και ιδεολογική ποιότητα, ασκώντας μάλιστα επιρροή ως προς αυτό στους επόμενους (σε πολλά «λουκιάνεια» κείμενά του, ο Θεόδωρος Πρόδρομος κάνει ακριβώς το ίδιο);[11] Η Εκκλησία, η κοινωνία, η ρητορική της λογοτεχνικής γραφής: όλα έχουν τη σημασία τους (το τρίτο ίσως λίγο παραπάνω) όταν θελήσουμε να διερευνήσουμε την τύχη οποιουδήποτε αρχαίου συγγραφέα στο Βυζάντιο, αλλά στην περίπτωση του εύθυμου και «φιλοπαίγμονος» Λουκιανού η έρευνα έχει σαφώς ένα παραπάνω ενδιαφέρον. Οπωσδήποτε, για τους μη ειδικούς της βυζαντινής λογοτεχνίας εντυπωσιάζει η αντοχή του εν λόγω συγγραφέα ανά τους αιώνες, σε επίπεδο τόσο χειρόγραφης παράδοσης (τα έργα του αντιγράφονταν διαρκώς, γι’ αυτό τα έχουμε στη διάθεσή μας σήμερα), όσο και επιβίωσης του «πνεύματός» του. Αν ο Λουκιανός ήταν ένας συγγραφέας πρότυπο για τον κομψό αττικισμό του (γι’ αυτό και βρήκε μία θέση στη βυζαντινή σχολική εκπαίδευση, τουλάχιστον από τον 11ο αιώνα, αν όχι νωρίτερα[12]) και αν η βασική θεματική του έργου του ήταν η διακωμώδηση των αρχαίων θεών και των αγυρτών της εποχής του, κυρίως των παράσιτων και των απατεώνων φιλοσόφων, οι λόγιοι του Βυζαντίου κινήθηκαν προς την ίδια κατεύθυνση, μιμούμενοι τη γλώσσα του, κάνοντας ρητές και έμμεσες διακειμενικές αναφορές στα έργα του, καθώς και σχολιάζοντας την επικαιρότητα και επιτιθέμενοι σε όποιον έκριναν ως άξιο εξευτελισμού. Μάλιστα, στις δύο τελευταίες περιπτώσεις συναντούμε περιστασιακά την ολοκληρωτική υιοθέτηση των μορφικών λουκιάνειων χαρακτηριστικών, όπως είναι ο διάλογος, η μεταφορά του σκηνικού στον Κάτω Κόσμο κ.ά. Παίρνοντας τη σκυτάλη από τις τελευταίες παρατηρήσεις στην προηγούμενη παράγραφο, θα επιλέξουμε μερικά κείμενα από όλη τη βυζαντινή περίοδο για να δούμε την επιρροή του Λουκιανού με όρους πια λογοτεχνικής επίδρασης. Δεδομένου ότι το μεγαλύτερο μέρος του έργου του Λουκιανού έχει διαλογική μορφή, το πρώτο πράγμα που πρέπει να αναφερθεί είναι ότι το είδος του διαλόγου κάθε άλλο παρά παραμελήθηκε στα μεσαιωνικά μας χρόνια. Έλκοντας την καταγωγή τους από τις δύο προφανείς πηγές της αρχαιότητας, τον Πλάτωνα και τον Λουκιανό, οι διάλογοι στο Βυζάντιο χρησιμοποιήθηκαν κατεξοχήν στο πλαίσιο των θεολογικών αγχιμαχιών που ταλάνιζαν την αυτοκρατορία στο πέρας των αιώνων,[13] αλλά και ως μέσο διακωμώδησης, άσκησης ελέγχου και γενικότερου σχολιασμού των πνευματικών και κοινωνικοπολιτικών συνθηκών μίας εποχής. Παρότι παρατηρείται κατά περίπτωση η χαλάρωση των ορίων μεταξύ πλατωνικού και λουκιάνειου προτύπου, μπορούμε να απλοποιήσουμε επί του παρόντος τη θεώρηση των δεδομένων μας και να αντιμετωπίσουμε τους διαλόγους που έχουν ευφάνταστες προεκτάσεις και ευτράπελες αποχρώσεις ως γόνους κατά πρώτον της λουκιάνειας διαλογικής παράδοσης. Περαιτέρω, σε τέτοιου είδους κείμενα επιβιώνει το πνεύμα της μενίππειας σάτιρας, από την οποία θα πρέπει να επηρεάστηκε σημαντικά ο Λουκιανός, ένα επιπλέον χαρακτηριστικό της οποίας είναι η επιμιξία του πεζού με τον έμμετρο λόγο, ακόμα και όταν δεν ακολουθείται η αυστηρή διαλογική μορφή.[14] Η πρώτη πρωτογενής πηγή που θα αναφερθεί είναι η πρωτοβυζαντινή σάτιρα Συμπόσιον ἢ Κρόνια του αυτοκράτορα Ιουλιανού (4ος αι.), γνωστή και ως Καίσαρες, από την πρώτη έκδοση του κειμένου. Το γεγονός ότι ο πρώτος συγγραφέας που συναντούμε λάτρευε, ως γνωστόν, τους αρχαίους θεούς και υπήρξε πολέμιος της χριστιανικής θρησκείας μας υπενθυμίζει ότι τουλάχιστον μέχρι και τον 6ο αιώνα η βυζαντινή γραμματεία δεν αποτελούσε μονοπώλιο των Χριστιανών συγγραφέων. Στο Συμπόσιον ο Ιουλιανός ακολουθεί τις γενικές επιταγές της μενίππειας σάτιρας –συνδιαλεγόμενος έτσι αναγκαστικά και με τον Λουκιανό–, δηλαδή την ευφάνταστη σύλληψη της πλοκής, τις σατιρικές προεκτάσεις και τον συνδυασμό πεζού και έμμετρου λόγου.[15] Το κείμενο αναπαριστά ένα συμπόσιο, παρουσία των θεών και των αυτοκρατόρων (Ρωμαίων κυρίως, αλλά εμφανίζεται και ο Μέγας Αλέξανδρος) που βασίλευσαν πριν τον Ιουλιανό. Το δεύτερο μισό του έργου περιλαμβάνει τον ρητορικό αγώνα μεταξύ μερικών από τους αυτοκράτορες, μέσα από τον οποίο προκύπτει η σαφής προτίμηση του συγγραφέα για τον φιλόσοφο-βασιλιά Μάρκο Αυρήλιο, καθώς και για τον στρατηλάτη Αλέξανδρο. Με εξευτελιστικό σχεδόν τρόπο παρουσιάζεται ο Μέγας Κωνσταντίνος, δηλαδή ως ένας τρυφηλός και φαντασμένος ηγεμόνας, πολύ κατώτερος των προκατόχων του, που μετά τη λήξη του συμποσίου βρίσκει προστασία στον Χριστό προκειμένου να εξαγνιστεί από τις πράξεις των φρικτών εγκλημάτων του, αλλά τελικά τιμωρείται από τις θεότητες της εκδίκησης. Παράλληλα με αυτά, ο αφηγητής-Ιουλιανός δέχεται ως πατέρα και προστάτη του τον θεό Μίθρα. Το ανωτέρω κείμενο του Ιουλιανού έχει ξεκάθαρες ιστορικές και ιδεολογικές προεκτάσεις. Το ίδιο έχει υποστηριχτεί και για τον επόμενο σημαντικό λουκιάνειο διάλογο, ονόματι Φιλόπατρις ἢ Διδασκόμενος, που παραδίδεται σε μία ομάδα χειρογράφων της υστεροβυζαντινής εποχής. Το κείμενο παρουσιάζει προβλήματα στη χρονολόγηση, με επικρατέστερη την άποψη ότι γράφτηκε τον 10ο αιώνα, καθώς φαίνεται να γίνονται εντός του αναφορές σε στρατιωτικές επιτυχίες του Νικηφόρου Φωκά.[16] Αν όντως χρονολογείται σε αυτή την εποχή, τότε μιλάμε για μία αρκετά πρώιμη απόπειρα αναβίωσης του λουκιάνειου διαλόγου – ενδεχομένως και την πρώτη στα βυζαντινά γράμματα. Ωστόσο, έχουν προταθεί και άλλες χρονολογήσεις, που τοποθετούν το έργο από την εποχή του Ιουλιανού (4ος αι.) μέχρι τη βασιλεία του Αλεξίου Κομνηνού (1081-1118).[17] Ως προς τη λογοτεχνική του αξία, οι περισσότεροι μελετητές θεωρούν ότι υφολογικά ο διάλογος παρουσιάζει σύγχυση και πως η διμερής δομή του δεν είναι καλοδουλεμένη. Πάντως, μία πρόσφατη απόπειρα ανάγνωσης και ανάλυσης του κειμένου οδηγείται σε διαφορετικά συμπεράσματα, καθώς στην εν λόγω μελέτη υποστηρίζεται ότι το θέμα του διαλόγου είναι η δύναμη των «λόγων», άρα το κείμενο συνιστά ένα είδος «μεταγλώσσας» πάνω στην παντοδυναμία της ρητορικής δεινότητας. Με βάση αυτή τη θετικότερη αποτίμηση, η κατασκευή του διαλόγου από δομική σκοπιά κρίνεται ομοίως πιο ευνοϊκά.[18] Τον 12ο αιώνα, ο οποίος ουσιαστικά ξεκινά το 1081, με την άνοδο στον θρόνο του Αλεξίου Κομνηνού, η ενασχόληση των λογίων με την «κωμική Μούσα» φτάνει στο απόγειό της, καθώς αφενός παράγονται έργα αμιγώς σατιρικά, αφετέρου σε αρκετά κείμενα (συμπεριλαμβανομένης της ιστοριογραφίας) παρατηρείται η στροφή του ενδιαφέροντος προς την αφήγηση εύθυμων και αξιοπερίεργων περιστατικών ή ακόμα και η τάση για διακωμώδηση συγκεκριμένων ανθρώπων, τύπων ανθρώπων ή ολόκληρων κοινωνικών ομάδων.[19] Παράλληλα, το επίπεδο της ρητορικότητας στα κείμενα της εποχής ανεβαίνει σημαντικά, καθώς οι λόγιοι καλούνται να ανταγωνιστούν αλλήλους σε διάφορες δημόσιες περιστάσεις, ελπίζοντας έτσι να προσελκύσουν το ενδιαφέρον των πλούσιων αριστοκρατών και πιθανών μελλοντικών χορηγών τους. Στο επίπεδο της σκέψης, η απόπειρα αναβίωσης της φιλοσοφίας στα τέλη του 11ου αιώνα απέτυχε (σε σημαντικό βαθμό εξαιτίας της αντίδρασης του Αλεξίου Κομνηνού), ωστόσο η διάθεση για ανταλλαγή απόψεων πάνω σε θεολογικά ζητήματα ανθεί, γεγονός που αποτυπώνεται στους σύγχρονους «πλατωνικούς» διαλόγους, που αφθονούν κυρίως επί Μανουήλ Κομνηνού (1143-1180). Μέσα σε αυτές τις συνθήκες, αλλά ως ένα βαθμό και σε συνέχεια των ζυμώσεων που έγιναν στην προ Αλεξίου Κομνηνού εποχή, η σχέση των λογίων με τα αρχαία κείμενα μοιάζει πιο δημιουργική από ποτέ. Η επιρροή του αρχαίου δράματος, αλλά και η αναβίωση ειδών της αρχαιότητας, όπως της ερωτικής μυθιστορίας και του λουκιάνειου διαλόγου (ο πλατωνικών καταβολών διάλογος είχε καλλιεργηθεί αρκετά στο πρώιμο και μέσο Βυζάντιο, εν μέσω της διαρκούς απειλής των αιρέσεων), πιστοποιούν του λόγου το αληθές. Μέσα λοιπόν στον πολύπλοκο και πολυποίκιλο «μακρύ» 12ο αιώνα γράφεται ο Τιμαρίων, ό,τι πιο κοντινό έχουμε στον λογοτεχνικό χαρακτήρα του Λουκιανού στη βυζαντινή λογοτεχνία και συνάμα ένα από τα πιο ενδιαφέροντα κείμενα της μέσης περιόδου της αυτοκρατορίας. Πρόκειται για διαλογική κατάβαση στον Κάτω Κόσμο, που αντλεί γενναία από αντίστοιχα έργα του αρχαίου σατιρικού (βλ. Νεκρικοὶ διάλογοι, Μένιππος ἢ Νεκυομαντεία, Κατάπλους ἢ Τύραννος, Ἀληθὴς Ἱστορία, Φιλοψευδὴς ἢ Ἀπιστῶν κ.ά.), περιλαμβάνει όμως νύξεις και αναφορές σε πρόσωπα και γεγονότα που μας παραπέμπουν χωρίς αμφιβολία στη βασιλεία του Αλεξίου Κομνηνού. Το πρόβλημα της πατρότητας παραμένει ανοικτό, ενώ ως προς την ερμηνεία του διαλόγου έχουν διατυπωθεί διαφορετικές απόψεις. Μία εξ αυτών θέλει τον Τιμαρίωνα να ασκεί δριμεία κριτική στην πολιτική και θρησκευτική κατάσταση που επικρατούσε στο γύρισμα του 12ου αιώνα,[20] ενώ μία άλλη βλέπει την απορριπτική στάση του ανώνυμου συγγραφέα απέναντι στην κατάπνιξη της φιλοσοφικής σκέψης προς όφελος της ρητορικής επίδειξης την ίδια εποχή.[21] Τέλος, έχει προταθεί και η ανάγνωση του έργου ως «μεταγλωσσικού» σχολιασμού πάνω στη χρήση και αξιοποίηση της λογοτεχνικής παράδοσης, με φόντο την επαγγελματική πίεση που υφίσταντο πολλοί λόγιοι στην πραγματική ζωή.[22] Όπως και να έχει, η στάση του αφηγητή απέναντι στην ορθόδοξη πίστη, αλλά και τους εκπροσώπους της, είναι κάπως αμφιλεγόμενη, αφού, μεταξύ άλλων, δίπλα στους παραδοσιακούς κριτές του Κάτω Κόσμου, τον Μίνωα και τον Αιακό, στέκει ο εικονομάχος αυτοκράτορας Θεόφιλος, ενώ για τον χαρακτηρισμό των Χριστιανών χρησιμοποιείται και ο όρος «Γαλιλαίοι», θυμίζοντας και ανακαλώντας τη ρητορική του χριστιανομάχου Ιουλιανού τέσσερις αιώνες πριν. Την επαμφοτερίζουσα αυτή στάση την αντιλήφθηκε τον 13ο αιώνα ο λόγιος Γεώργιος Ακροπολίτης, ο οποίος σε επιστολή του καταφέρεται εναντίον του συγγραφέα του Τιμαρίωνα, φτάνοντας μέχρι το σημείο να υποστηρίξει ότι το έργο θα έπρεπε να παραδοθεί στην πυρά.[23] Είπαμε ότι ο συγγραφέας του Τιμαρίωνα είναι ανώνυμος. Ανάμεσα στα άλλα ονόματα που έχουν προταθεί είναι και εκείνο του Θεοδώρου Προδρόμου, τον οποίο συναντήσαμε και προηγουμένως. Ο συγκεκριμένος λόγιος δέχτηκε σε μεγάλο βαθμό την επιρροή του Λουκιανού, συνδυάζοντας το πνεύμα του μεγάλου σατιρικού με εκείνο του Αριστοφάνη και αντλώντας παράλληλα από τα ρητορικά είδη του «ψόγου» και του «κοινοῦ τόπου», τα οποία είχε ήδη διδαχτεί στο σχολείο.[24] Στα πολυάριθμα «σατιρικά» κείμενα που μας άφησε ο Πρόδρομος, δεν είναι πάντοτε σαφές ποιος ακριβώς είναι ο στόχος του συγγραφέα, κάτι που οφείλεται και στο ότι τις περισσότερες φορές δεν έχουμε ρητές αναφορές για το κοινό για το οποίο αυτά προορίζονταν. Σπάνια περίπτωση αποτελεί η αποστροφή του αφηγητή σε δύο επιφανείς ιατρούς της εποχής των Κομνηνών στον επίλογο της σάτιρας Δήμιος ἢ Ἰατρός, που μας επιτρέπει να διατυπώσουμε την υπόθεση ότι το εν λόγω έργο διαβάστηκε σε κάποια (ιδιωτική;) λογοτεχνική σύναξη, παρουσία και των δύο αυτών αντρών. Από εκεί και πέρα, άλλα σατιρικά του κείμενα έχουν και πάλι ερμηνευθεί με διαφορετικό τρόπο από τους μελετητές. Χαρακτηριστική περίπτωση αποτελεί το Βίων πρᾶσις, έργο που συνδιαλέγεται προφανώς με τον ομώνυμο διάλογο του Λουκιανού, με τη διαφορά ότι στον δεύτερο πωλούνται φιλοσοφικοί βίοι, ενώ στον Πρόδρομο πρόκειται για αρχαίους ποιητές και ρήτορες. Σύμφωνα με μία άποψη, ο προδρομικός διάλογος προοριζόταν για τη σχολική τάξη,[25] ενώ ο γράφων έχει προσπαθήσει να ανιχνεύσει τις πιθανές σατιρικές προεκτάσεις του, συγκρίνοντας το λεκτικό και το περιεχόμενο του με μία άλλη σάτιρα του 12ου αιώνα, τον Ἀνάχαρσιν ἢ Ἀνανίαν, που έχει αποδοθεί στον μαθητή του Προδρόμου, Νικήτα Ευγενειανό.[26] Από τα παραπάνω συμπεραίνουμε αρχικά ότι ο «μακρύς» 12ος αιώνας έχει παραγάγει μερικά λίαν ενδιαφέροντα σατιρικά κείμενα, τα οποία όμως διακρίνονται από έντονη υπαινικτικότητα, γεγονός που δυσχεραίνει το ξεκλείδωμά τους. Όπως και να έχει, πρέπει να επαναλάβουμε ότι αυτή η «κωμική» παραγωγή δεν οφείλεται αποκλειστικά στον Λουκιανό, αλλά, όπως έχουμε ήδη πει, σε μία συνδυαστική ανάγνωση και αξιοποίηση ποικίλων παραδόσεων, η οποία μπορεί να φτάνει μέχρι και την αρχαία τραγωδία ή το έπος. Πράγματι, η έμμετρη Κατομυομαχία (και πάλι του Θεοδώρου Προδρόμου!), δηλαδή η μάχη μεταξύ της γάτας και των ποντικών, αντλεί ταυτόχρονα από την αρχαία Βατραχομυομαχία, «παίζοντας» ταυτόχρονα με τις συμβάσεις της αρχαίας τραγωδίας, παρωδώντας πλήθος στίχων από το αρχαίο τραγικό δράμα, όπως για παράδειγμα συμβαίνει με τον θρηνητικό λόγο της ποντικομητέρας για τον χαμό του παιδιού της, που παραπέμπει στον θρήνο του σοφόκλειου ήρωα Φιλοκτήτη από την ομώνυμη τραγωδία.[27] Τέτοιες περιπτώσεις βέβαια ενισχύουν την εντύπωσή μας ότι ο τολμηρός 12ος αιώνας ήταν το πλέον κατάλληλο έδαφος για να υπάρξει έντονος και γόνιμος διάλογος με τον Λουκιανό, πράγμα το οποίο όντως συνέβη, ακόμα και αν η παρουσία του δεν είναι ρητή και εμφανής σε όλη την «κωμική» παραγωγή εκείνης της εποχής. Προχωρώντας στην υστεροβυζαντινή εποχή (13ος-15ος αι.), πέρα από τις εκφράσεις θαυμασμού για το ύφος και τη γλώσσα του ή, αντίστροφα, τις σποραδικές καταδίκες για τις υποτιθέμενες αντιχριστιανικές του απόψεις, ο Λουκιανός κάνει την εμφάνισή του σε διάφορες άλλες περιστάσεις (ας πούμε σε απόπειρες αλληγορικής ερμηνείας συγκεκριμένων έργων,[28] ενώ έχουμε ήδη αναφερθεί στη διπλή σχέση του Μανουήλ Φιλή με τον αρχαίο συγγραφέα), η πιο ενδιαφέρουσα από τις οποίες είναι αυτή του Γεωργίου (μελλοντικά Γενναδίου) Σχολαρίου στον διάλογο Νεόφρων ἢ Ἀερομυθία, με θέμα την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Εκεί, σε μία στιγμή λογοτεχνικής κριτικής, ο χαρακτήρας του λουκιάνειου διαλόγου αντιπαραβάλλεται με τον αντίστοιχο του πλατωνικού. Ο δεύτερος, λέγεται στον διάλογο, αποφεύγει το «χυδαῖον», ενώ ο πρώτος διακρίνεται για την «ἀπειροκαλίαν» του (μπορεί να μεταφραστεί ως «έλλειψη γούστου» ή «υπερβολή», ακόμα και ως «απρέπεια / χυδαιότητα»), αν και περιστασιακά ο συγγραφέας αυτού του είδους διαλόγων επιδεικνύει «σωφροσύνη» (μετριοπάθεια, σύνεση). Το σημαντικό δεν είναι τόσο ότι απορρίπτεται το λουκιάνειο μοντέλο –άλλωστε μιλάμε για θεολογικό διάλογο των έσχατων ημερών του βυζαντινού κράτους–, όσο ότι ο αρχαίος σατιρικός συνεχίζει να αποτελεί μία συγγραφική αυθεντία, το έργο του οποίου γίνεται αντικείμενο, όχι μόνο μίμησης αλλά και θεωρητικής πραγμάτευσης.[29] Το τελευταίο κείμενο στο οποίο θα αναφερθούμε είναι η Ἐπιδημία Μάζαρι ἐν ᾍδου (Άφιξη του Μάζαρι στον Κάτω Κόσμο), του 15ου αιώνα. Το πεζογράφημα χωρίζεται σε δύο μέρη, στο πρώτο εκ των οποίων ο «Μάζαρις» κατεβαίνει στον Κάτω Κόσμο και συναντά αποθανόντες αξιωματούχους της βυζαντινής αυλής, ενώ στο δεύτερο περιγράφει την κατάσταση στην υστεροβυζαντινή Πελοπόννησο. Το ύφος και το πνεύμα του κειμένου στηρίζεται και στην παράδοση του Λουκιανού, πρωτίστως στις δικές του καταβάσεις στον Κάτω Κόσμο, αλλά πολύ περισσότερες είναι οι οφειλές του Μάζαρι στον Αριστοφάνη, αφού εντοπίζονται μέσα στο κείμενο ουκ ολίγες λεξιλογικές και ευρύτερα διακειμενικές αναφορές στα έργα του αρχαίου κωμικού. Ο Μάζαρις παρέχει σημαντικές πληροφορίες για διάφορες πτυχές του 15ου αιώνα, ο σκοπός πάντως του κειμένου, για ακόμα μία φορά, δεν είναι σαφής. Σε πρώτη ανάγνωση φαίνεται σαν μία πικρόχολη επίθεση σε ανθρώπους που δεν συμπαθούσε ο συγγραφέας, έχει προταθεί όμως και μία άλλη ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία το κείμενο γράφτηκε για να διαβαστεί ενώπιον κοινού, πιθανώς των ίδιων προσώπων που διακωμωδούνται, οι οποίοι θα βρίσκονταν ακόμα εν ζωή. Υπ’ αυτό το πρίσμα, οι άφθονες προσβολές του Μάζαρι προς πάσα κατεύθυνση δεν πρέπει να εκληφθούν σοβαρά, καθώς γίνονται μέσα σε ένα πλαίσιο «τελετουργίας των λόγων», μεταξύ μορφωμένων ανθρώπων που ήταν σε θέση να εκτιμήσουν την εγγράμματη προέλευση των όσων τους καταμαρτυρούνταν μέσα στο κείμενο. Πρόκειται για μία γοητευτική, πλην δύσκολα επαληθεύσιμη, υπόθεση, στο ίδιο περίπου πνεύμα με τις αντίστοιχες «μεταγλωσσικές» ερμηνείες στον Φιλόπατριν και στον Τιμαρίωνα που παραθέσαμε παραπάνω.[30] Η επισκόπηση που προηγήθηκε για την τύχη του Λουκιανού στο Βυζάντιο δεν ήταν εξαντλητική, δεν θα είχε όμως νόημα να καταγράψουμε κάθε μικρή αναφορά που εντοπίζουμε στο έργο του στα βυζαντινά χρόνια. Η συνεχής παρουσία του μεγάλου σατιρικού στα βυζαντινά γράμματα πρέπει να θεωρείται δεδομένη, αν και ο 9ος αιώνας φαίνεται να εγκαινιάζει μία νέα εποχή για την πρόσληψη του έργου του. Μέσα από τις κειμενικές επιλογές που έγιναν, προσπαθήσαμε να σκιαγραφήσουμε τους τρόπους υποδοχής του, και σε αυτό ακριβώς πρέπει να επιμείνουμε: Μέσα από τα σχόλια στα κείμενά του, την παρουσία του στο σχολικό σύστημα, τις μιμήσεις και τις μεταμορφώσεις των λογοτεχνικών του μορφών κατά τη μακρόχρονη ιστορία του Βυζαντίου, έρχεται στο προσκήνιο όχι ο ίδιος ο Λουκιανός, αλλά ο βυζαντινός λόγιος, ο οποίος ζει, εργάζεται και κινείται σε έναν κόσμο ταυτόχρονα χριστιανικό και «παγανιστικό»· ανταγωνιστικό και συναδελφικό· εντέλει, σε έναν κόσμο αθεράπευτα και επίμονα αρχαιολατρικό. [1] Βλ. Δημήτριος Α. Χρηστίδης, «Το άρθρο της Σούδας για τον Λουκιανό και ο Αρέθας», Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 16 (1977), σσ. 419-447. [2] Βλ. Χρηστίδης, «Το άρθρο της Σούδας», ό.π., σ. 446. [3] Βλ. Neil Adkin, «The Fathers on laughter», Orpheus 6 (1985), 149-152. [4] Βλ. Χρηστίδης, «Το άρθρο της Σούδας», ό.π., σ. 431. [5] Βλ. Χρηστίδης, «Το άρθρο της Σούδας», ό.π., σσ. 428-429, και Przemyslaw Marciniak, «Reinventing Lucian in Byzantium», Dumbarton Oaks Papers 70 (2016), σσ. 214-215. [6] Βλ. Charis Messis, «The fortune of Lucian in Byzantium», στο: Przemyslaw Marciniak και Ingela Nilsson (επιμ.), Satire in the Middle Byzantine period. The golden age of laughter?, Brill, Λέιντεν και Βοστόνη 2021, σσ. 19, 22 και 31-33. [7] Πβ. Messis, «The fortune of Lucian», ό.π., σ. 20. [8] Πβ. Messis, «The fortune of Lucian», ό.π., σ. 19, και Marciniak, «Reinventing Lucian», ό.π., σσ. 211-212. [9] Βλ. Messis, «The fortune of Lucian», ό.π., σσ. 30-31, και Marciniak, «Reinventing Lucian», ό.π., σσ. 221-222. [10] Βλ. Leendert G. Westerink, «Marginalia by Arethas in Moscow Greek Ms. 231», Byzantion 42 (1972), σσ. 203-204. [11] Για τις βυζαντινές λόγιες προσβολές, βλ. Lynda Garland, «“And his bald head shone like a full moon…”: An appreciation of the Byzantine sense of humour as recorded in historical sources of the eleventh and twelfth centuries», Parergon 8/1 (1990), σσ. 1-31. Πβ. Messis, «The fortune of Lucian», ό.π., σ. 38. [12] Βλ. Marciniak, «Reinventing Lucian», ό.π., σσ. 212-213. [13] Βλ. Alberto Rigolio, Christians in conversation. A Guide to Late Antique Dialogues in Greek and Syriac, Oxford University Press, Οξφόρδη 2019. [14] Βλ. Σταύρος Τσιτσιρίδης, «Η μενίππεια σάτιρα / Το λογοτεχνικό είδος και η θεατρική “διασταύρωση”», χάρτης 50 (Φεβρουάριος 2023): https://tinyurl.com/mr23w796 [15] Heinz-Günther Nesselrath, «Menippeisches in der Spätantike: Von Lukian zu Julians ‘Caesares’ und zu Claudians “In Rufinum”», Museum Helveticum 51 (1994), σσ. 30–44. [16] Βλ. Θεοχάρης Δετοράκης, Βυζαντινή φιλολογία. Τα πρόσωπα και τα κείμενα, τ. Γ΄: Η εποχή των Μακεδόνων και των Κομνηνών (867-1204), Κανάκη, Αθήνα 2018, σσ. 271-274. [17] Βλ. Messis, «The fortune of Lucian», ό.π., σσ. 36-37. [18] Βλ. Przemyslaw Marciniak, «The power of old and new logoi: The Philopatris revisited», στο: Marciniak και Nilsson, Satire in the Middle Byzantine period, ό.π., σσ. 179-190. [19] Βλ. Paul Magdalino, «Tourner en dérision à Byzance», στο: Élisabeth Crouzet-Pavan και Jacques Verger (επιμ.), La dérision en Moyen Âge. De la pratique sociale au rituel politique, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, Παρίσι 2007, σσ. 55-72. [20] Βλ. Dimitris Krallis, «Harmless satire, stinging critic: Notes and suggestions for reading the Timarion», στο: Dimiter Angelov και Michael Saxby (επιμ.), Power and subversion in Byzantium, Ashgate, Farnham και Burlington 2013, σσ. 221-245 [21] Βλ. Anthony Kaldellis, «The Timarion: Toward a literary interpretation», στο: Paolo Odorico (επιμ.), La face cachée de la littérature byzantine: le texte en tant que message immédiat, Centre d’études byzantines, néo-hellénniques et sud-est europeénnes, École des hautes études en sciences sociales, Παρίσι 2012, σσ. 275-287. [22] Βλ. Ingela Nilsson, «Poets and teachers in the underworld: From the Lucianic katabasis to the Timarion», Symbolae Osloenses (2016), σσ. 1-25. [23] Βλ. Χρηστίδης, «Το άρθρο της Σούδας», ό.π., σ. 446. [24] Βλ. Przemyslaw Marciniak, «Prodromos, Aristophanes and a lustful woman. A Byzantine satire by Theodore Prodromos», Byzantinoslavica 73 (2015), 23-34. [25] Βλ. Przemyslaw Marciniak, «Theodore Prodromos’ “Bion prasis”: A reappraisal», Greek, Roman, and Byzantine Studies 53 (2013), σσ. 219-239. [26] Βλ. Konstantinos Chryssogelos, «Theodore Prodromos’ Βίων πρᾶσις as a satire», Medioevo Greco 21 (2021), σσ. 303-312. [27] Βλ. Przemyslaw Marciniak και Katarzyna Warcaba, «Theodore Prodromos’ Katomyomachia as a Byzantine version of mock-epic», στο: Andreas Rhoby και Nikos Zagklas (επιμ.), Middle and Late Byzantine poetry: Texts and contexts, Brepols, Τερνχάουτ 2018, σσ. 97-110, και Przemyslaw Marciniak και Katarzyna Piotrowska, «How to lament a fallen mouse? A parody of ancient lament in the Katomyomachia by Theodore Prodromos», Byzantinische Zeitschrift 117/1 (2024), σ. 167. [28] Βλ. Messis, «The fortune of Lucian», ό.π., σσ. 32-33. [29] Βλ. Messis, «The fortune of Lucian», ό.π., σ. 34. [30] Βλ. Lynda Garland, «Mazaris’s Journey to Hades: Further reflections and reappraisal», Dumbarton Oaks Papers 61 (2007), σσ. 183-214. Επίσης, σημαντική είναι η μελέτη του Barry Baldwin, «The Mazaris: Reflections and reappraisal», Illinois Classical Studies 18 (1993), σσ. 345-358.

Ο Λουκιανός στο Βυζάντιο

Σύνδεση