O δίκαιος νους στην πολιτική και τη θρησκεία

Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion, [Ο δίκαιος νους: Γιατί οι καλοί άνθρωποι διχάζονται από την πολιτική και τη θρησκεία], Penguin, 2012, σελ. 500 1. Παρακολουθώ την σταδιοδρομία του Τζόναθαν Χάιτ από τότε που διάβασα τη διδακτορική του διατριβή πριν από περίπου 25 χρόνια με τον συναρπαστικό τίτλο Eίναι κακό να τρως τον σκύλο σου; – μια μελέτη του ρόλου των συναισθημάτων που διαμορφώνει ο πολιτισμός στην ηθική σκέψη.[1] Με ειδικότητα την Κοινωνική Ψυχολογία, καθηγητής σήμερα στο Πανεπιστήμιο της Νέας Υόρκης, το ερευνητικό ενδιαφέρον του Χάιτ είναι η ηθική φιλοσοφία από τη σκοπιά της θεωρίας των συναισθημάτων και συγκεκριμένα η επίδραση του θυμικού στην ηθική σκέψη. Θα ασχοληθώ με το προτελευταίο βιβλίο του εκλαϊκευμένης επιστήμης Ο δίκαιος νους, το οποίο συνοψίζει τις απόψεις του για την ηθική, τη θεωρία των «ηθικών θεμελίων» και τις συνέπειές τους στην πολιτική. Ο Χάιτ διατυπώνει ένα εξαιρετικά δυναμικό επιχείρημα για τη θρησκεία το οποίο αξίζει να αξιολογήσουμε προσεκτικά. Ένα από τα κίνητρα του Χάιτ να απευθύνει το συγκεκριμένο βιβλίο σε ένα πιο ευρύ κοινό ήταν το αίσθημα δυσφορίας για την κοινωνική πόλωση, το πολιτικό χάσμα και την αποτυχία της συνεργασίας των διαφορετικών ιδεολογικών πλευρών που είναι εμφανή σε όλα τα Δυτικά πολιτικά συστήματα. Το βιβλίο χωρίζεται σε τρία μέρη. Το πρώτο μέρος εξετάζει διάφορες θεωρίες για την καταγωγή της ηθικής και καταλήγει ότι τα συναισθήματα δεν συνοδεύουν απλώς την ηθική κρίση αλλά ότι η διαίσθηση αποτελεί την βάση της ηθικής σκέψης. Αυτό που κάνει τις ηθικές αποφάσεις να διαφέρουν από άλλες αποφάσεις είναι ότι απαιτούν εξήγηση, αιτιολόγηση, τεκμηρίωση. Αν και προσωπική και υποκειμενική, η ηθική κρίση, δεν είναι απλή γνώμη, γούστο ή προτίμηση, αφού κάνει επίκληση στην αντικειμενικότητα: όταν κρίνουμε πως κάτι είναι «κακό», διεκδικούμε την αναγνώριση ενός οικουμενικά ηθικού κακού.[2] Η καταγωγή της ηθικής είναι ένα πεδίο έρευνας που περιλαμβάνει τη βιολογία, τη φιλοσοφία (ηθική) και τις γνωστικές επιστήμες (ψυχολογία, ανθρωπολογία). Ο νατιβισμός είναι η άποψη ότι η ηθική είναι έμφυτη εκ γενετής. Γεννιόμαστε με την έμφυτη ικανότητα της ηθικής σκέψης όπως γεννιόμαστε με την έμφυτη ικανότητα της ανθρώπινης γλώσσας ή την ικανότητα να περπατάμε. Από την άλλη ο εμπειρισμός είναι η άποψη ότι η ηθική είναι κάτι που μαθαίνουμε και ότι η γνώση αυτή διαμορφώνεται με την παρατήρηση, την εμπειρία και από τον πολιτισμό. Αυτό είναι γνωστό ως το δόγμα της tabula rasa του Τζον Λοκ. Η τρίτη άποψη του ρασιοναλισμού επικεντρώνεται στην γνωστική ικανότητα των παιδιών να δομούν μόνα τους το δικό τους ηθικό σύστημα ακολουθώντας μια συγκεκριμένη σειρά αναπτυξιακών σταδίων. Σε αυτή τη θεωρία η ηθική είναι ένα χαρακτηριστικό του ανθρώπου που δεν παρέχεται εξωτερικά από κάποια θεϊκή ή γονεϊκή αρχή. Είναι δηλαδή μια κοσμική και ισότιμη θεωρία. Πειράματα στη γνωστική αναπτυξιολογία έχουν δείξει επανειλημμένα πως τα παιδιά από την προγλωσσική ηλικία ακόμα μπορούν να ξεχωρίσουν την διαφορά μεταξύ του κοινωνικού κανόνα και του ηθικά καλού και κακού. Συγκεκριμένα, «τα παιδιά διαμορφώνουν την ηθική τους αντίληψη στη βάση της απόλυτης αλήθειας ότι η πρόκληση βλάβης είναι κάτι κακό». Πολύ απλά «η ηθική έχει να κάνει με το να συμπεριφερόμαστε καλά στους άλλους»[3]. Ωστόσο, παρ’ όλη την οικουμενικότητα του κανόνα της βλάβης, οι κοινωνίες διαφέρουν σε μεγάλο βαθμό ως προς το πώς αντιλαμβάνονται την ηθική. Διαφορετικές κουλτούρες στον χώρο και στον χρόνο έχουν αναπτύξει πολύ σύνθετα και πολύπλοκα ηθικά συστήματα. Οι μη Δυτικοί πολιτισμοί στην πλειονότητά τους διαθέτουν ένα μεγαλύτερο φάσμα ηθικής που διέπουν κανόνες οι οποίοι υπερβαίνουν την ηθική της βλάβης. Το ηθικό σύστημα του Δυτικού πολιτισμού που περιστρέφεται γύρω από το άτομο είναι μια εξαιρετικά πρόσφατη ιστορική εξέλιξη. Οι πολιτισμοί στην συντριπτική τους πλειονότητα είναι κοινωνιοκεντρικοί, αφού βάζουν τις συλλογικές ανάγκες των ομάδων και των θεσμών πάνω από τις ατομικές. Η τεράστια πολιτισμική ποικιλότητα των ηθικών αξιών θέτει σε αμφισβήτηση την ιδέα του ρασιοναλισμού ότι τα παιδιά ανακαλύπτουν τις έννοιες του καλού και του κακού βάσει ενός μοναδικού κριτηρίου που αφορά την βλάβη. Η ανατροφή και η κουλτούρα δείχνουν να παίζουν μεγαλύτερο ρόλο από αυτόν που επιτρέπει η θεωρία του ρασιοναλισμού. Η ποικιλότητα του ηθικού πεδίου δεν αφορά μόνο εθνότητες, κουλτούρες και κοινωνικές τάξεις, αλλά επεκτείνεται και πέρα από ζητήματα βλάβης και δικαιοσύνης. Η έρευνα του Χάιτ καθ’ όλη τη διάρκεια της ακαδημαϊκής του καριέρας τεκμηριώνει την άποψη πως οι ηθικές κρίσεις των ανθρώπων στην πραγματικότητα συνιστούν συναισθηματικές αντιδράσεις, ενώ ο ηθικός συλλογισμός είναι η εκ των υστέρων αιτιολόγηση ενός συναισθήματος. Με άλλα λόγια τεκμηριώνουν την θέση του Χιουμ που συνοψίζει η διάσημη ρήση στην Πραγματεία της ανθρώπινης φύσης, ότι «η λογική θα είναι πάντοτε σκλάβος των παθών». Ο Χάιτ χρησιμοποιεί δύο παρόμοιες αναλογίες για να εξηγήσει την σχέση της λογικής και του συναισθήματος, την εικόνα ενός σκύλου όπου ο σκύλος είναι η διαίσθηση και η ουρά του η λογική, και την εικόνα ενός ελέφαντα με τον αναβάτη του, όπου ο ελέφαντας είναι το υποσυνείδητο ή ο συναισθηματικός νους και ο αναβάτης η έλλογη σκέψη, οι οποίες παραπέμπουν στα δύο συστήματα σκέψης που περιγράφει ο Ντάνιελ Κάνεμαν στο Σκέψη, αργή και γρήγορη (2012). Από τον Πλάτωνα έως τον Ιμμάνουελ Καντ η λογική και τα συναισθήματα αντιμετωπίστηκαν συστηματικά σαν δύο αλληλοσυγκρουόμενες έννοιες, ενώ δόθηκε υπεροχή στην πρώτη. Ο Χάιτ αποκαλεί τον κανόνα αυτόν «αυταπάτη του ρασιοναλισμού»[4] (με έναν υπαινιγμό για το σύγχρονο κίνημα του Νέου Αθεϊσμού και το Η περί Θεού αυταπάτη του Ρίτσαρντ Ντώκινς), η οποία λειτουργεί σαν ένα είδος αυτοεκπληρούμενης προφητείας: όταν μια ομάδα ή μια κοινωνία αντιμετωπίζει κάτι σαν να είναι ξεχωριστό, στην συγκεκριμένη περίπτωση τη λογική, τότε χάνει την ικανότητα να μπορεί να το κρίνει με αντικειμενικότητα και αμεροληψία. Στα μέσα του 19ου αιώνα, η θεωρία της εξέλιξης του Δαρβίνου αναπλαισίωσε την ηθική. O Δαρβίνος ήταν νατιβιστής ως προς το ότι θεωρούσε την ηθική προϊόν της φυσικής επιλογής (αυτό δεν πρέπει να συγχέεται με τον κοινωνικό Δαρβινισμό τον οποίο ο ίδιος ο Δαρβίνος δεν ενστερνίστηκε). Οι ριζοσπαστικές πολιτικές των δεκαετιών του ’60 και του ’70 αποκήρυξαν τον νατιβισμό ως ένα μέσο που δικαιολογούσε τις πολιτιστικές, κοινωνικές, φυλετικές, ανισότητες και τις ανισότητες φύλου και συντηρούσε τις υπάρχουσες δομές εξουσίας: εάν η φυσική επιλογή, δηλαδή η γενετική κληρονομικότητα είναι ο πιο καθοριστικός παράγοντας της ανθρώπινης συμπεριφοράς, εάν τα γονίδια καθορίζουν την ανθρώπινη νόηση, τότε δεν υπάρχει περιθώριο για κανενός είδους κοινωνικούς μηχανισμούς που να μπορούν να μεταβάλουν την ανθρώπινη συμπεριφορά: o τρόπος με τον οποίο ανατρέφουμε και εκπαιδεύουμε τα παιδιά και ο τρόπος με τον οποίο σχεδιάζουμε τους θεσμούς της κοινωνίας δεν μπορούν να αλλάξουν ουσιαστικά την ανθρώπινη φύση. Προφανώς τέτοιου είδους μονοδιάστατος ντετερμινισμός είναι λάθος. Στο σημαντικότατο βιβλίο του Κοινωνιοβιολογία: Η νέα σύνθεση (1975) ο Ε. Ο. Γουίλσον πήρε μια αποφασιστικά αντι-ρασιοναλιστική θέση όπως ο Χιουμ, υποστηρίζοντας ότι η πεποίθηση για την ικανότητα του ανθρώπου να διαμορφώνει την ηθική του είναι μια εκ των υστέρων εκλογίκευση της διαίσθησης την οποία η εξελικτική θεωρία μπορεί μόνη της να εξηγήσει πολύ καλύτερα. Πρόκειται για την σύγχρονη αναδιατύπωση του διλήμματος του Ευθύφρονα του Πλάτωνα. Ο Γουίλσον προέβλεψε ότι η ηθική θα απομακρυνθεί από την φιλοσοφία και θα τοποθετηθεί στο αναδυόμενο πεδίο της εξελικτικής ψυχολογίας που είναι η επονομασία της κοινωνικής βιολογίας. Η νέα σύνθεση του Γουίλσον σήμαινε ότι τα θεμέλια της ηθικής είναι τα συναισθήματα, τα οποία είναι αποτέλεσμα επιγενετικών παραγόντων που παράγει η εξέλιξη. Όπως εξηγεί ο Χάιτ, η ηθική νόηση και η ηθική κρίση είναι δύο διαφορετικές διαδικασίες: παίρνουμε γρήγορες ηθικές αποφάσεις βάσει των συναισθημάτων. Έπειτα χρησιμοποιούμε την λογική για να αιτιολογήσουμε αποφάσεις που ήδη έχουν ληφθεί.[5] Η φύση της ηθικής απόφασης είναι διαισθητική. Αλλά η ηθική επικαλείται την αντικειμενικότητα διότι δεν επιδιδόμαστε σε ηθικούς συλλογισμούς για να αναδομήσουμε τους πραγματικούς λόγους για τους οποίους αποφασίσαμε κάτι, αλλά για να καθορίσουμε τους λόγους για τους οποίους κάποιος άλλος θα πρέπει να συμφωνήσει με την απόφασή μας. Με τον ίδιο τρόπο μπορούμε να επανεξετάσουμε μια συγκεκριμένη ηθική μας απόφαση για να δούμε αν πρέπει να την αναθεωρήσουμε παρακάμπτοντας την αρχική μας διαίσθηση. Πριν ξαναδούμε τον διαχωρισμό μεταξύ λογικής και συναισθήματος πρέπει δώσουμε κάποιους ορισμούς. Ο Χάιτ διευκρινίζει πως όταν μιλάμε για λογική μιλάμε για νόηση. Η νόηση αφορά την επεξεργασία πληροφοριών και περιλαμβάνει την υψηλή νόηση, την συνειδητή σκέψη και πιο βασικές νοητικές διαδικασίες όπως την οπτική αντίληψη και την ανάκληση μνήμης. Είναι πιο δύσκολο να ορίσουμε τα συναισθήματα, αλλά είναι ξεκάθαρο ότι δεν είναι κατηγορίες χωρίς περιεχόμενο. Και τα συναισθήματα είναι είδη επεξεργασίας πληροφοριών, ένα είδος νόησης. Επομένως ο διαχωρισμός μεταξύ λογικής και συναισθήματος είναι παραπλανητικός. Όπως το θέτει ο Χάιτ, «είναι τόσο μάταιος όσο ο διαχωρισμός μεταξύ ενός αυτοκινήτου και ενός οχήματος, της βροχής και του καιρού».[6] Έχοντας ορίσει την ηθική κρίση ως μια νοητική διαδικασία, ο διαχωρισμός υφίσταται όχι μεταξύ της λογικής και του συναισθήματος (νόησης), αλλά μεταξύ της διαίσθησης και του λογικού συλλογισμού που συνιστούν δύο διαφορετικά ήδη νόησης.[7] Σε αυτό το νέο σχήμα, για να παραφράσουμε τη ρήση του Χιουμ, «η λογική είναι σκλάβος των διαισθήσεων».[8] Στην αναλογία του αναβάτη του ελέφαντα, όπου ο αναβάτης αναπαριστά τον λογικό μας εαυτό και ο ελέφαντας τον υποσυνείδητο και τον διαισθητικό, για να χρησιμοποιήσουμε πιο φιλοσοφικούς όρους, η διαίσθηση και το ένστικτο καθοδηγούν τα επιχειρήματα δεοντολογίας και η ηθική συλλογιστική είναι ουσιαστικά μια ωφελιμιστική πρακτική.[9] Εάν ο τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι παίρνουν ηθικές αποφάσεις κυβερνάται από τον ελέφαντα, αυτό σημαίνει ότι δεν μπορούμε να αλλάξουμε την γνώμη κάποιου για ένα πολιτικό ή ηθικό ζήτημα με λογικά επιχειρήματα. Σίγουρα ο μόνος τρόπος με τον οποίο αλλάζουμε γνώμη για ένα πολιτικό ή ηθικό ζήτημα είναι μέσω της διάδρασης και της αλληλεπίδρασης με άλλους ανθρώπους. Το τι μπορεί να διαχωρίσει μια αποτυχημένη προσπάθεια συναίνεσης από μια επιτυχημένη πράξη πειθούς είναι το θέμα της τελευταίου μέρους του βιβλίου, αλλά πριν πάμε σε αυτό πρέπει πρώτα να αναλύσουμε τι ακριβώς σημαίνει όταν αναφερόμαστε στον πλουραλισμό της ηθικής. Στο δεύτερο μέρος του Δίκαιου νου ο Χάιτ κατηγοριοποιεί τις κοινωνίες σε δύο ομάδες, τις Δυτικές, μορφωμένες, βιομηχανοποιημένες, εύπορες και δημοκρατικές, και όλες τις υπόλοιπες. Όσο περισσότερο μια κοινωνία πληροί τις προϋποθέσεις της πρώτης κατηγορίας, τόσο τείνει να αντιλαμβάνεται τον κόσμο σαν ένα σύνολο αποτελούμενο από ξεχωριστά αντικείμενα και οντότητες παρά σαν ένα σύνολο σχέσεων. Οι άνθρωποι που ζουν σε αυτές τις κοινωνίες σκέφτονται πιο αναλυτικά, απομονώνουν τις έννοιες από το περιβάλλον, τις κατηγοριοποιούν και τις συστηματοποιούν. Το μέλος μιας τέτοιας κοινωνίας είναι πάνω απ’ όλα ένα άτομο. Τα ηθικά συστήματα που προκύπτουν σε αυτές τις κουλτούρες είναι προσαρμοσμένα για να κυβερνούν και να εξυπηρετούν κοινωνίες αυτόνομων ατόμων, δηλαδή είναι «ατομικιστικά, βασισμένα σε κανόνες, και οικουμενικά» (σ. 114). Ο σκοπός τους είναι να προστατεύουν τα ατομικά δικαιώματα, δίνοντας έμφαση στις έννοιες της αυτονομίας, της βλάβης και της δικαιοσύνης. Αντίθετα, οι περισσότερο κοινωνιοκεντρικές κουλτούρες δίνουν προτεραιότητα στις ανάγκες των σχέσεων, των ομάδων και των θεσμών. Σε αυτές τις κοινωνίες τα άτομα είναι πάνω απ’ όλα μέλη οικογενειών, φυλών, ομάδων, στρατευμάτων, εταιρειών και εθνών. Το ότι η ηθική είναι κάτι παραπάνω από βλάβη και δικαιοσύνη είναι ένα αδιαμφισβήτητο πολιτισμικό και ανθρωπολογικό γεγονός. Αυτή η διαπίστωση είναι περιγραφική, δεν εμπεριέχει κανονιστικό χαρακτήρα. Παράλληλα όμως, σύμφωνα με τον Χάιτ, ο ηθικός πλουραλισμός μάς προσφέρει την δυνατότητα να δημιουργήσουμε ένα πλαίσιο που μας επιτρέπει να διακρίνουμε τα ηθικά θεμέλια από τα οποία μπορούν να προκύψουν διαφορετικά ηθικά συστήματα. Περιγράφοντας το πλαίσιο αυτό ο Χάιτ το παρομοιάζει με την αίσθηση της γεύσης και τους διαφορετικούς γευστικούς κάλυκες στη γλώσσα (του γλυκού, ξινού, αλμυρού, πικρού και ουμάμι), τους οποίους όλοι οι άνθρωποι διαθέτουν παρ’ όλο που δεν αρέσουν σε όλους τους ανθρώπους οι ίδιες γεύσεις και τα ίδια φαγητά. Σύμφωνα με τη θεωρία των «ηθικών θεμελίων»,[10] τα οικουμενικά γνωστικά στοιχεία πάνω στα οποία οι ανθρώπινες κοινωνίες χτίζουν ηθικές μήτρες είναι τα εξής έξι: φροντίδα/βλάβη, δίκαιο/αδικία, αφοσίωση/προδοσία, κύρος/υπονόμευση, ιερότητα/ιεροσυλία, ελευθερία/καταπίεση. Αυτά τα έξι ψυχολογικά συστήματα είναι εξελικτικές προσαρμογές που ενεργοποιούν οι βασικές ανάγκες του ανθρώπου, όπως η ανάγκη της προστασίας των παιδιών, η ανάγκη της καταπολέμησης του πόνου και του βασάνου, η ανάγκη της συνεργασίας με τους άλλους, η ανάγκη της προστασίας μιας ομάδας και η ανάγκη της προστασίας ενάντια στις ασθένειες και τον θάνατο. Χρησιμοποιώντας αυτόν τον χάρτη ηθικών θεμάτων μπορούμε να συγκρίνουμε τα διαφορετικά ηθικά συστήματα διαφορετικών κοινωνιών και να δούμε πώς ένα ίδιο γεγονός ή ζήτημα μπορεί να αξιολογηθεί διαφορετικά σε διαφορετικές κουλτούρες ή σε διαφορετικές κοινωνικές τάξεις. Δεν συνεπάγεται ηθικός σχετικισμός από τον ηθικό πλουραλισμό: σίγουρα ένα ηθικό σύστημα μπορεί να είναι ανώτερο ή κατώτερο σε σχέση με ένα άλλο. Αλλά το να έχουμε μια πιο πλήρη εικόνα μάς επιτρέπει να αντιμετωπίζουμε με κριτική διάθεση πτυχές των δικών μας κοινωνιών χρησιμοποιώντας ηθικά συστήματα με τα οποία δεν είναι απαραίτητο να συμφωνούμε. Για παράδειγμα, είναι δυνατόν για κάποιον να επικρίνει τον υλισμό ή τον ευτελισμό της ανθρώπινης σεξουαλικότητας χρησιμοποιώντας ακόμα και τις προσωπικά ξένες για εκείνον ηθικές της κοινότητας και της θειότητας χωρίς να τις ιεραρχεί πάνω από την δική του ηθική της αυτονομίας. Επιπλέον είναι ένα εργαλείο που μας βοηθά να κατανοήσουμε σε βάθος τις προσκολλήσεις των ανθρώπων σε ιδεολογικές ομάδες και τους υφιστάμενους πολιτικούς διαχωρισμούς. Ο μεγάλος βιολόγος Ε. Ο. Γουίλσον (1929-2021). © Sage Ross Οι άνθρωποι σε όλο το πολιτικό φάσμα διαφοροποιούνται ανάλογα με το κατά πόσο βασίζονται σε κάθε ηθικό θεμέλιο ξεχωριστά. Γενικά οι Δυτικές κοινωνίες ιεραρχούν το θεμέλιο της φροντίδας/βλάβης, αλλά φιλελεύθεροι και συντηρητικοί, αριστεροί και δεξιοί διαφέρουν ως προς τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονται αυτό το θεμέλιο. Η φιλελεύθερη αντίληψη της έννοιας της φροντίδας/βλάβης είναι πιο αφαιρετική και οικουμενική, ενώ η συντηρητική αντίληψη λειτουργεί σε συνδυασμό με άλλες παραμέτρους και κριτήρια. To μέλημα για κοινωνική δικαιοσύνη προφανώς έχει την βάση του στο θεμέλιο του δικαίου/αδικίας, ωστόσο οι πιο αριστεροί βασίζονται περισσότερο στην έννοια της ισότητας ενώ οι συντηρητικοί στην έννοια της αναλογικότητας. Δηλαδή υπάρχουν δύο είδη δικαίου, με την επιθυμία για ισότητα να σχετίζεται με την ψυχολογία της ελευθερίας/καταπίεσης περισσότερο απ’ ό,τι με την ψυχολογία της αμοιβαιότητας και της ανταλλαγής. H κατηγορία του κύρους/υπονόμευσης είναι πιο σύνθετη λόγω διαφόρων νοοτροπιών που συγχέουν το κύρος με την εξουσία (ειδικά στην Αριστερή πλευρά του ιδεολογικού φάσματος που προωθεί την αντίσταση στις ιεραρχίες). Θα περίμενε κανείς ότι οι θρήσκοι είναι αυτοί που κατά κύριο λόγο βασίζουν τις πολιτικές τους αποφάσεις στο θεμέλιο της ιερότητας/ιεροσυλίας, ωστόσο το κριτήριο αυτό δεν χρησιμοποιείται μόνο με αυστηρά θρησκευτικούς όρους αλλά με συμβολικούς, ως αυτό που οδηγεί τους ανθρώπους να επενδύουν σε πράγματα και αξίες συχνά με παράλογο ή ακραίο τρόπο. Έτσι, ο θρησκευτικός ζήλος των Χριστιανών φονταμενταλιστών σχετικά με τις αμβλώσεις δεν είναι τόσο διαφορετικός από τα πάθη που επιδεικνύει μια μερίδα ακτιβιστών οικολόγων ή το αντιεπιστημονικό κίνημα της New Age. Αριστεροί και Δεξιοί, φιλελεύθεροι και συντηρητικοί νοιάζονται για το θεμέλιο της ελευθερίας/καταπίεσης, η οποία ως φυσικό επόμενο συχνά προσκρούει στο θεμέλιο του κύρους/υπονόμευσης, αλλά στην πράξη η κάθε πλευρά ενδιαφέρεται με αρκετά διαφορετικό τρόπο. Πέρα από το θεμέλιο της ελευθερίας/καταπίεσης, κοιτάζοντας προσεκτικά τις διαφορετικές στάσεις και νοοτροπίες των ψηφοφόρων στα δύο άκρα του πολιτικού φάσματος, ο Χάιτ συμπεραίνει ότι οι αριστεροί και οι φιλελεύθεροι ασχολούνται μόνο με τα δύο θεμέλια της φροντίδας και του δικαίου, ενώ στην ηθική των συντηρητικών και των δεξιών εμπλέκεται όλο το φάσμα των ηθικών θεμελίων. (σ. 214) Αυτό εξ ορισμού δίνει στους συντηρητικούς και τους δεξιούς πολιτικούς ένα πλεονέκτημα ως προς τους τρόπους που μπορούν να συνδεθούν με τους ψηφοφόρους την στιγμή που η Αριστερά αδιαφορεί ή απαξιώνει τις ανησυχίες της συντηρητικής ιδεολογίας. Στο τρίτο μέρος του Δίκαιου νου ο Χάιτ αναπτύσσει με περισσότερη λεπτομέρεια τον ορισμό της ηθικής σύμφωνα με τη λειτουργία της: «τα ηθικά συστήματα είναι οι αξίες, οι ταυτότητες, οι πρακτικές, οι θεσμοί και άλλοι ψυχολογικοί μηχανισμοί που ελέγχουν και ρυθμίζουν τα προσωπικά ατομικά συμφέροντα και επιτρέπουν τη συνεργασία στις κοινωνίες». (σ. 314) Από αυτόν τον λειτουργικό ορισμό δεν συνάγεται ότι όλα τα ηθικά συστήματα είναι ισότιμα. Για τον Δαρβίνο η ηθική είναι μια προσαρμογή, δηλαδή μια συνέπεια της πολυεπίπεδης φυσικής επιλογής που λειτουργεί εξίσου στο ατομικό και στο συλλογικό επίπεδο. Η κατανόηση της φυσικής επιλογής, λέει ο Χάιτ, με την πάροδο του χρόνου έχει αλλάξει, ενίοτε εστιάζοντας περισσότερο στο ένα επίπεδο, ενίοτε στο άλλο. Πέρα από την διαμάχη για το ποιο επίπεδο ευθύνεται περισσότερο για ποιο χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης, είναι σίγουρο ότι οι άνθρωποι λειτουργούν σε δύο επίπεδα, στο ατομικό και στο συλλογικό, γεγονός που εξηγεί το λόγο για τον οποίο από την φύση τους είναι ταυτόχρονα και εγωιστικά και αγελαία όντα. Ο Χάιτ λέει ότι δεν πρέπει να απορρίψουμε την ιδέα των ομαδικών προσαρμογών. Ο άνθρωπος έχει εξελιχθεί να ζει σε ομάδες. Το ανθρώπινο μυαλό είναι φτιαγμένο για να ανταγωνίζεται όχι μόνο με τα μέλη της ομάδας του, αλλά και να συνεργάζεται για να ανταγωνίζεται με άλλες ομάδες. Ο Χάιτ πιστεύει πως η γενναιοδωρία, η συνεργασία και το δίκαιο δεν είναι απλά κεκαλυμμένες μορφές προσωπικού συμφέροντος. Η λεγόμενη «υπόθεση της κυψέλης» περιγράφει την ικανότητα αυτή της υπέρβασης του προσωπικού συμφέροντος πέρα από το ατομικό επίπεδο, την ικανότητα να λειτουργούμε ως «εμείς». Διάφορες καταστάσεις και συνθήκες μπορούν να ενεργοποιήσουν αυτόν τον μηχανισμό και δεν περιλαμβάνουν όλες κίνδυνο ή πόλεμο. (σ. 252) Μια από αυτές είναι η θρησκευτική πίστη. Όταν σκεφτόμαστε τις θρησκείες ως ατεκμηρίωτες πεποιθήσεις, παράλογες πρακτικές και δεισιδαιμονίες τότε δεν μπορούμε να τις δούμε παρά μόνο ως μαζικές αυταπάτες ή κοινωνικά παράσιτα. Μια άλλη προσέγγιση περισσότερο βασισμένη στο έργο του Ντυρκέμ, η οποία εστιάζει στο ανήκειν σε συνδυασμό με την Δαρβινική θεωρία για την ηθική που περιλαμβάνει την πολυεπίπεδη επιλογή, μας επιτρέπει να σκιαγραφήσουμε μια πιο λειτουργική θεωρία για την θρησκεία ως κάτι που εξελίχθηκε με σκοπό την ενίσχυση της συνοχής των κοινοτήτων. Σύμφωνα με αυτή την προσέγγιση η κοινή αποβλεπτικότητα άνοιξε τον δρόμο για την δημιουργία της ανθρώπινης γλώσσας. Η φυσική επιλογή προίκισε τον άνθρωπο με την ικανότητά να μαθαίνει, να δημιουργεί και να υπακούει σε κοινωνικούς κανόνες και θεσμούς συμπεριλαμβανομένης και της θρησκείας. Η ταυτόχρονη εξέλιξη γονιδίων και πολιτισμού επέτρεψε στους ανθρώπους να επεκτείνουν την κοινωνικότητα σε μικρές ομάδες, στην υπερ-κοινωνικότητα που χαρακτηρίζει τις ανθρώπινες κοινωνίες. Ο στόχος της αγελαίας μας φύσης δεν είναι μόνο να υπερασπίζουμε τον εαυτό μας ή να βλάπτουμε τους άλλους. Είναι και να βελτιώνει την ζωή μας, την ασφάλειά μας, να ενισχύει την εμπιστοσύνη, την συνοχή και την συνεργασία στις κοινωνίες μας. Σε αυτό το σημείο ο Χάιτ διατυπώνει μια κριτική ενάντια στο βασικό συμπέρασμα του Νέου Αθεϊσμού. Όπως εξηγεί, «οι ιεροτελεστικές πρακτικές που ο Νέος Αθεϊσμός κρίνει ως δαπανηρές, αντιπαραγωγικές και παράλογες είναι η λύση σε ένα από τα πιο δύσκολα προβλήματα που αντιμετωπίζουν οι άνθρωποι: τη συνεργασία εκτός συγγένειας (…) Η ιερότητα ενώνει τους ανθρώπους και έπειτα τους τυφλώνει για να μην μπορούν να δουν την αυθαιρεσία αυτής της πρακτικής». (σ. 299) Στο βιβλίο του Darwin’s Cathedral [Στον ναό του Δαρβίνου] (2002), ο βιολόγος Ντέιβιντ Σλόουν Γουίλσον προτείνει μια εξελικτική θεωρία της θρησκείας. Συνδυάζοντας τον Δαρβίνο με τον Ντυρκέμ ισχυρίζεται πως εάν η θεωρία του Ντυρκέμ είναι σωστή, ως προς το ότι οι θρησκείες ενώνουν τα μέλη μιας ομάδας κάτω από μια ηθική κοινότητα, τότε τεκμηριώνει την υπόθεση του Δαρβίνου για την ηθική των φυλών που προκύπτει σε συλλογικό επίπεδο μέσω της φυσικής επιλογής. Και η θεωρία του Δαρβίνου τεκμηριώνει την υπόθεση του Ντυρκέμ: οι άνθρωποι αναπτύχθηκαν μέσω της φυσικής επιλογής έτσι ώστε να λειτουργούν σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο. Η ιδέα αυτή, ότι οι θεοί και οι θρησκείες είναι εξελικτικές προσαρμογές σε ομαδικό επίπεδο που παράγουν συνοχή και συνεργασία, είναι αντίθετη με τον ισχυρισμό των Νέων Αθεϊστών ότι ο ανθρώπινος νους δεν είναι προσαρμοσμένος για την θρησκεία. Στην μία εκδοχή η θρησκεία είναι προσαρμογή, στην άλλη είναι παράγωγο. Δηλώνοντας ο ίδιος άθεος, ο Χάιτ αντιμετωπίζει τις θρησκείες σαν «ηθικά γαϊτανάκια» και διευκρινίζει πως δεν αμφισβητεί το αφήγημα του Νέου Αθεϊσμού με σκοπό να τις δικαιολογήσει. Παραδέχεται, όπως το θέτει και ο Ντ. Σ. Γουίλσον, πως η αποτελεσματικότητα της θρησκείας στην προώθηση της συνεργασίας χωρίς συγγένεια είναι εξίσου χαρακτηριστικό της Μαφίας. (σ. 310) Και πράγματι, τα μέλη των θρησκειών καλούνται να αποσιωπούν τα κακώς κείμενα ενώ οι αιρετικοί και οι αποστάτες τιμωρούνται. Αλλά, σύμφωνα με τον Χάιτ, εάν ισχύει ότι ο ανθρώπινος νους και οι ανθρώπινες θρησκείες εξελίχθηκαν ταυτόχρονα, ίσως αυτό να σημαίνει πως η προσδοκία των αθεϊστών ότι στο μέλλον η ανθρωπότητα θα εγκαταλείψει την θρησκεία είναι μη ρεαλιστική. Ο Χάιτ χαρακτηρίζει τις θρησκείες «ηθικούς εξωσκελετούς» των κοινωνιών και των πολιτισμών. Εάν η θρησκεία λειτουργεί εν μέρει ως προσαρμογή που εξυπηρετεί τον διακοινοτικό και διαπολιτισμικό ανταγωνισμό, η επίδρασή της είναι αναμφισβήτητα επιβλαβής, αφού η καταστολή του εγωισμού συνεπάγεται αυξημένη πιθανότητα «ενάρετης» σκληρότητας ενάντια σε άλλες ομάδες και ενάντια στους αποκλίνοντες εντός της ομάδας. Ταυτόχρονα, εάν είναι αλήθεια πως οι θρησκείες εξυπηρετούν μια συγκεκριμένη εξελικτική λειτουργία καθιστώντας τις κοινωνίες πιο συνεκτικές και πιο ανταγωνιστικές, αυτό μπορεί να έχει συνέπειες για τις σύγχρονες, πιο άθρησκες και πιο ατομικιστικές κοινωνίες της Δύσης: «οι κοινωνίες που αποβάλλουν τον εξωσκελετό της θρησκείας πρέπει να σκεφτούν τι μπορεί να τους συμβεί μετά από κάποιες γενιές. Δεν ξέρουμε διότι οι πρώτες άθεες κοινωνίες αναπτύχθηκαν στην Ευρώπη τις τελευταίες δεκαετίες. Είναι οι πρώτες κοινωνίες που γνωρίζουμε οι οποίες είναι τόσο αναποτελεσματικές στο να μετατρέπουν πόρους (από τους οποίους διαθέτουν πολλούς) σε απογόνους (από τους οποίους διαθέτουν λίγους)». (σ. 313) Υπερασπιζόμενος τα επιχειρήματά του, ο Χάιτ τονίζει ότι το συμπέρασμα όλων αυτών δεν είναι πως οι κοινωνίες μας πρέπει να γίνουν πιο θρήσκες. Σημαίνει μόνο ότι εάν οι κοσμικοί ουμανιστές της εποχής μας θέλουν το εγχείρημα του Διαφωτισμού να φτάσει στις κοινότητες και τις κοινωνίες όπου οι θρησκείες έχουν την πρωτοκαθεδρία, τότε θα πρέπει να λάβουν σοβαρά υπόψη την ποιοτική διαφορά μεταξύ των σύγχρονων κοινωνιών οι οποίες βασίζονται στην αρχή του κοινωνικού συμβολαίου και των κοινωνιών που βασίζονται στην αρχή της κυψέλης, δηλαδή το γεγονός ότι οι πρώτες προορίζονται να εξυπηρετούν την ευημερία των πολιτών περισσότερο τώρα, στο παρόν, ενώ οι δεύτερες έχουν σχεδιαστεί για να επιβιώνουν στο μέλλον ακόμα και εάν αυτό απαιτεί την θυσία χιλιάδων ατόμων[11]. Με άλλα λόγια, δεν θα πρέπει να θεωρούμε ότι οι σύγχρονες κοινωνίες που βασίζονται στο κοινωνικό συμβόλαιο είναι φυσική συνέπεια ακριβώς επειδή είναι καλύτερες κοινωνίες ή να θεωρούμε δεδομένο ότι πάντα θα κερδίζουν στις αναμετρήσεις με χειρότερες κοινωνίες τις οποίες η πίστη κρατάει πιο ενωμένες (είτε αυτή η πίστη είναι θρησκευτική, είτε είναι ιδεολογική όπως ο φασισμός και ο κομμουνισμός του παρελθόντος με τα μεσσιανικά τους χαρακτηριστικά). 2. Παρ’ όλο που οι περισσότεροι συμφωνούν με τον ορισμό της ηθικής και τη θεωρία των συναισθημάτων του Χάιτ, πολλοί διαφωνούν με τον τρόπο που αντιλαμβάνεται την θρησκεία. Έχει δεχθεί αρκετή κριτική –όχι αδίκως κατά τη γνώμη μου– για το ότι ελαχιστοποιεί τα εγκλήματα και την ηλιθιότητα των θρησκειών –ο ίδιος θεωρεί τις θρησκείες «συναυτουργούς» των εγκλημάτων– και ότι το μεγαλύτερο σφάλμα του είναι ότι ουσιαστικά εξισώνει τη θρησκεία με την ηθική.[12] Η ίδια η υπόθεση του Σλόουν Γουίλσον δεν κάνει διάκριση ανάμεσα στη θρησκεία, στην μεταφυσική σκέψη και τον θεϊσμό. Σε αντίθεση με τους Νέους Αθεϊστές, ομολογουμένως με την προσέγγισή του ο Χάιτ επιδίδεται σε ένα είδος στρογγυλέματος, μια αναζήτηση ενός «τρίτου δρόμου» – κατά δήλωσή του πολιτικά ανήκει στο κέντρο. Αναμφίβολα ορισμένες πτυχές της ανθρώπινης ηθικής συνείδησης είναι γενετικά ενσωματωμένες, δηλαδή είναι έμφυτες προσταγές, όπως το συναίσθημα της απέχθειας που νιώθουμε απέναντι στην αιμομιξία και την ανθρωποκτονία, και χωρίς αυτές δεν θα μπορούσαν να υπάρχουν ανθρώπινες κοινωνίες. Όμως ούτε τα ηθικά συστήματα προϋποθέτουν την θρησκεία, ούτε ο θεϊσμός. Δεν τεκμηριώνεται ότι η θρησκεία είναι προσαρμογή. Αυτό που λέει ο Χάιτ για την ιδιαίτερη αντιμετώπιση της λογικής ως αυτοεκπληρούμενης προφητείας ισχύει εξίσου για την θρησκεία: όταν βλέπουμε την θρησκεία σαν κάτι εξαιρετικό, τότε χάνουμε την ικανότητα να την κρίνουμε αντικειμενικά. Εξάλλου έτσι ακριβώς λειτουργούν και τα «ιερά κείμενα» στις θρησκείες. Το ότι μπορούμε να δούμε την θρησκεία σαν ένα φαινόμενο κατά κάποιο τρόπο ψυχολογικά/κοινωνικά/λειτουργικά «χρήσιμο» –όπως θα μπορούσαμε να δούμε την ψυχιατρική διαταραχή– δεν σημαίνει ότι είναι βιολογική προσαρμογή. Ο Νέος Αθεϊσμός[13] κατακρίνει συγκεκριμένα τις θρησκείες ως κακά ηθικά συστήματα. Τα μεμονωμένα ευρήματα από έρευνες στις οποίες ο Χάιτ παραπέμπει –ότι οι θρήσκοι είναι καλύτεροι γείτονες ή ότι προσφέρουν περισσότερα χρήματα σε φιλανθρωπίες, ή είναι καλύτεροι δωρητές αίματος κ.ο.κ.– επιδέχονται διαφορετικές ερμηνείες και σίγουρα δεν τεκμηριώνουν σχέση αιτιότητας θρησκείας και ηθικής, ούτε επαρκούν για να απορρίψουν το συνολικό συμπέρασμα του Αθεϊσμού. Όπως σημειώνει ο Μάικλ Σρέμερ, είναι πολύ εύκολο να υποκύψουμε στην πλάνη της επιβεβαίωσης, και ο Χάιτ δεν αποτελεί εξαίρεση σε αυτό το σημείο.[14] Το γεγονός ότι η θρησκεία παρηγορεί κάποιους ανθρώπους ή τους κάνει να αισθάνονται πιο ευτυχισμένοι δεν έχει σχέση με το εάν υπάρχει ή όχι ο Θεός, ούτε σημαίνει ότι πρέπει να σεβόμαστε την θρησκεία. Σε κάθε περίπτωση όποιες και να είναι οι ψυχολογικές αλήθειες που περιβάλλουν τα ζητήματα της θρησκευτικής πίστης, οι θρησκείες δεν είναι απλώς ηθικά συστήματα και οι σύγχρονες κοινωνίες μπορούν να προοδεύσουν με την επιστήμη της ηθικής, όχι με τις θρησκείες. Όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Σαμ Χάρις, το τι πιστεύουν οι άνθρωποι έχει σημασία.[15] Όσο χρήσιμη και να είναι η θεωρία των «ηθικών θεμελίων» ως εργαλείο σύγκρισης κοινωνικών ομάδων και πολιτισμών, δεν σημαίνει ότι δεν είναι δυνατόν ή ότι δεν πρέπει τελικά να περιορίζονται όλα τα ηθικά θεμέλια στα ζητήματα της φροντίδας/βλάβης και δικαίου/αδίκου. Άλλο πράγμα είναι η μελέτη της ηθικής ως επιστήμης και άλλο η δεοντολογία. Επιπλέον, αν και ανθρωπολογικά χρήσιμος, ο διαχωρισμός των πολιτισμών σε ατομοκεντρικούς και κοινωνιοκεντρικούς συνιστά μια υπεραπλούστευση, διότι στην πραγματικότητα όλες οι κοινωνίες αντιλαμβάνονται την ταυτότητα του ατόμου με περισσότερο σύνθετο τρόπο. Υποψιάζομαι πως ακόμα και όσοι δεν πείθονται από την επιχειρηματολογία για την εξελικτική προσαρμογή της θρησκείας ή δεν ερμηνεύουν την λειτουργία της με την επιείκεια του Χάιτ, ίσως και να συμφωνούν με το συμπέρασμα ότι δεν είναι δυνατόν να εκριζωθεί από την ανθρώπινη κοινωνία. Οι άνθρωποι τείνουν φυσικά προς την μεταφυσική σκέψη και η ανάγκη τους να πιστεύουν στην ύπαρξη του θεού μπορεί να είναι ισχυρότερη από τις ενδείξεις για το αντίθετο. Αλλά δεν είναι απαραίτητο να μας απασχολεί σε πρακτικό, πολιτικό επίπεδο το αν υπάρχει ή όχι Θεός: ήδη από την εποχή του Σωκράτη[16] η ύπαρξη του Θεού δεν είναι απαραίτητη για την έννοια του «ιερού». Η εξάλειψη οποιασδήποτε πνευματικότητας δεν είναι καν το ζητούμενο εδώ. Εξάλλου, το πραγματικό πρόβλημα είναι η πίστη χωρίς λογική και όχι ένα ανώδυνο είδος λάιτ θρησκευτικότητας με την έννοια ενός γυμνού τελετουργικού, δηλαδή μιας ουσιαστικά κοσμικής και αγνωστικιστικής θρησκείας χωρίς πίστη[17] – αλλά κάτι τέτοιο ήδη συνιστά μια πολύ εξελιγμένη εκδοχή της θρησκείας που είναι πολύ διαφορετική από αυτό για το οποίο συζητούμε. Ο Χάιτ υπερασπίζεται την θεωρία του για την θρησκεία κάνοντας διάκριση μεταξύ της φονταμενταλιστικής και μη φονταμενταλιστικής θρησκείας, που αποτελεί διαφορά στην πράξη των πιστών και όχι στην ουσία των θρησκευτικών δογμάτων. Ο Αθεϊστές τάσσονται εναντίον της ουσίας των θρησκειών που είναι να μετατρέπει σε –και να κάνει τους ανθρώπους να αντιμετωπίζουν ως– αλήθειες πράγματα τα οποία στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουν. Με άλλα λόγια, οι Αθεϊστές δεν τάσσονται εναντίον της αίσθησης δέους που έχει βάση την φύση και την επιστήμη, ούτε ενάντια στην ανάγκη του ανθρώπου για υπέρβαση και πνευματικότητα[18]. Ακόμα κι αν ο Σλόουν Γουίλσον είχε δίκιο, ο Αθεϊσμός δεν θα είχε κάποιο προφανή λόγο να μην αποδεχθεί ένα «δόγμα» που αποτελείται μονάχα από όσα είναι επιστημονικά αληθή και ως εκ τούτου δέχεται την αναθεώρηση. Δηλαδή αν οι θρησκείες είναι αποτέλεσμα προσαρμογής, μπορούν να εξελιχθούν και ο ηθικός, κοινωνικός, πολιτικός και πνευματικός ρόλος των θρησκειών μπορεί να αντικατασταθεί από άλλους μηχανισμούς, πιο κατάλληλους για τις σύγχρονες κοινωνίες. Αν και η μισαλλοδοξία μπορεί να μεταμφιεστεί σε κριτική, αυτή η ουμανιστική κριτική των θρησκειών δεν συνιστά μισαλλοδοξία διότι, αντίθετα με την εθνικότητα, το χρώμα του δέρματος ή το φύλο τα οποία δεν επιλέγουμε αλλά γεννιόμαστε με αυτά, η θρησκευτική ή ιδεολογική πίστη είναι ιδέες που οι άνθρωποι είναι σε θέση να επιλέγουν. Η ουμανιστική κριτική των θρησκειών είναι ηθική κριτική. Και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό γιατί είναι εύλογος ο φόβος που εκφράζει ο Χάιντ ότι οι κοσμικές, φιλελεύθερες, ατομικιστικές κοινωνίες –ιδιαίτερα σε μια εποχή όπου παρατηρείται υποχώρηση της δημοκρατίας, απαξίωση των Δυτικών αξιών και θεσμών και εξάπλωση των αυταρχισμών– μπορεί να αποδειχθούν λιγότερο ανταγωνιστικές και ανθεκτικές σε σχέση με άλλες πιο συνεκτικές κοινωνίες που τις ενώνει και τις κινητοποιεί η θρησκευτική ή κάποιου άλλου είδους ιδεολογική πίστη. Ένα από τα παραδείγματα που χρησιμοποιεί ο Χάιτ, εφαρμόζοντας την θεωρία των ηθικών θεμελίων, είναι το ερώτημα πώς θα πρέπει να αντιμετωπίζεται νομικά η βεβήλωση της σημαίας ή άλλων εθνικών συμβόλων. Οι φιλελεύθεροι απαντούν ότι στο πλαίσιο των ελευθεριών της διαμαρτυρίας και της έκφρασης, ο νόμος δεν μπορεί να απαγορεύει το κάψιμο της σημαίας. Για τους συντηρητικούς θα πρέπει να απαγορεύεται. Οι φιλελεύθεροι απαντούν βάσει της λογικής «ποιος υφίσταται βλάβη», ενώ οι συντηρητικοί αποφασίζουν βάσει του κριτηρίου της ιερότητας/βεβήλωσης. Επομένως, οι φιλελεύθεροι δεν είναι σε θέση να πείσουν τους συντηρητικούς για το αντίθετο βασίζοντας τα επιχειρήματά τους στη λογική της «μη βλάβης», τη στιγμή που για τους συντηρητικούς η βεβήλωση ήδη συνιστά συμβολική και κοινωνική βλάβη εναντίον του αισθήματος της ιερότητας. Ούτε οι συντηρητικοί μπορούν να πείσουν τους φιλελεύθερους επιχειρηματολογώντας βάσει ενός κριτηρίου που οι αντίπαλοί τους δεν λαμβάνουν καν υπόψη. Με άλλα λόγια, οι φιλελεύθεροι ίσως να έχουν μεγαλύτερες πιθανότητες να μεταπείσουν την συντηρητική άποψη όχι με το να απορρίπτουν αλλά με το να ενεργοποιούν το ηθικό θεμέλιο της ιερότητας, δηλαδή τονίζοντας την ιερότητα του δικαιώματος της ελευθερίας του λόγου και εξηγώντας τους λόγους για τους οποίους η βλάβη εναντίον αυτού του δικαιώματος ιεραρχείται πάνω από τη βλάβη εναντίον του αισθήματος της ιερότητας. Ωραίο ακούγεται. Λειτουργεί όμως έτσι στην πράξη; Προφανώς όποιος είναι σε θέση να διαχειρίζεται με τον λόγο του όλα τα ηθικά θεμέλια επιδεικνύει περισσότερη ευελιξία σκέψης, αλλά τις περισσότερες φορές κάτι τέτοιο δεν είναι αρκετό για την υπέρβαση της ιδεολογικής πόλωσης σε ζητήματα με μεγάλα διακυβεύματα. Το για αρκετούς δευτερεύον έως αδιάφορο παράδειγμα της σημαίας αποκτά εντελώς διαφορετική βαρύτητα εάν αντικαταστήσουμε τη λέξη «σημαία» με τη λέξη λ.χ. «ιερό βιβλίο». Και όταν διίστανται οι απόψεις, στο τέλος η μία από τις δύο είναι σωστή. Πού καταλήγουμε; Πειστική ή όχι, η επιχειρηματολογία του Χάιτ είναι μια θαυμάσια ευκαιρία για μια λεπτή συζήτηση για την διπλή όψη της ικανότητας της θρησκείας και της πολιτικής να δημιουργούν κοινωνικούς δεσμούς και να οδηγούν στη συλλογική τύφλωση. Αφού είμαστε καταδικασμένοι να ζούμε όλοι μαζί, σίγουρα οι ζωές μας θα γίνονταν καλύτερες εάν καταφέρναμε να αποδεχθούμε την πολιτική πολυφωνία χωρίς πολώσεις και φανατισμούς, εάν είμαστε σε θέση να συζητήσουμε τα κοινωνικά και πολιτικά μας ζητήματα πέρα από τα στενά όρια των ιδεολογικών αφηγημάτων της «Αριστεράς» και της «Δεξιάς», εάν καταφέρναμε να αντιληφθούμε ότι και ο προοδευτισμός και ο συντηρητισμός, και ο φιλελευθερισμός και ο κρατισμός εμπεριέχουν σοφία για την βελτίωση των κοινωνιών μας, ότι ακόμα και οι θρησκείες και οι μυθολογίες περιέχουν κάποια μικρά ψήγματα αλήθειας και ότι ο πλουραλισμός είναι απαραίτητος στον δημόσιο λόγο. Κάτι τέτοιο προϋποθέτει λογική και συναίσθηση στον ίδιο βαθμό εξίσου. Μπορούμε να συνυπάρχουμε όλοι μαζί αρμονικά; Ο Χάιτ ανήκει στη θετική σχολή σκέψης της ψυχολογίας. Δεν αισθάνομαι τόσο αισιόδοξη. Οι φιλελεύθερες, κοσμικές κοινωνίες φιλοξενούν διαφορετικές ιδεολογίες και αντιφατικά υποκειμενικά συστήματα πίστης. Όμως βασική προϋπόθεση αυτής της συνθήκης είναι η μη επιβολή των «πιστεύω» μιας ομάδας σε όλους τους υπόλοιπους. Οποιοσδήποτε έχει δικαίωμα να πιστεύει οτιδήποτε, μόνος του ή μαζί με άλλους. Ωστόσο δεν έχει το δικαίωμα να απαιτεί την αποδοχή από τους άλλους. Οι σύγχρονες δημοκρατίες μπορούν να λειτουργούν ακριβώς επειδή τα συστήματα πίστης περιορίζονται στη σφαίρα της ιδιωτικής ζωής. Τρίτος δρόμος δεν υπάρχει. Σημ. Ευχαριστώ τον καθηγητή κ. Σπύρο Σφενδουράκη για τις χρήσιμες παρατηρήσεις του. [1] https://tinyurl.com/3m4ew27h [2] Κάτι ανάλογο ισχύει και στην αισθητική· με την κριτική προσπαθούμε να αιτιολογήσουμε τις αισθητικές κρίσεις. [3] Σ. 12. [4] Σ. 34, 103-6. [5] Σλ. 89. [6] Σ. 53. [7] Σ. 52-6. [8] Βλ. Antonio Damasio, Descartes’ Error (1994), για την εξάρτηση της ηθικής και της λογικής από τα συναισθήματα, και Frans de Waal, Good Nature (1994), για την ηθική ως προϊόν της φυσικής επιλογής. [9] Σύμφωνα με τον Χάιτ μπορούμε να περιγράψουμε τη δεοντολογική φιλοσοφία του Καντ ως μια πολύ εκλεπτυσμένη και ανεπτυγμένη αιτιολόγηση του συναισθήματος για τον σεβασμό και τα ατομικά δικαιώματα. [10] Η θεωρία των «ηθικών θεμελίων» αναπτύχθηκε από τους Jonathan Haidt, Craig Joseph και Jesse Graham και στηρίζεται στο έργο του Richard Shweder. [11] Όχι τυχαία το κοράνι αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο για τη μέλισσα όπου περιγράφεται ο τρόπος ζωής και ρόλος της στην κυψέλη ως παράδειγμα για το πώς πρέπει να λειτουργούν και να συμπεριφέρονται οι Μουσουλμάνοι. [12] Βλ. https://tinyurl.com/34yj67z4 [13] Το να μιλάμε για «νέο» αθεϊσμό είναι ουσιαστικά λάθος, αφενός διότι ο αθεϊσμός ούτε είναι καινούργια θεωρία, ούτε υπάρχει κάποια διαφορά μεταξύ σύγχρονων και παλαιότερων άθεων και, αφετέρου, διότι όπως διαπιστώνει με πικρία ο επίσης αθεϊστής βιολόγος P. Z. Myers, o «Νέος Αθεϊσμός» κατέληξε να περιγράφει όχι μόνο τους σύγχρονους άθεους επιστήμονες που επιθυμούν να προωθήσουν τις αρχές του ουμανισμού, αλλά και όσους καταχράστηκαν την επιστήμη για να νομιμοποιήσουν προσωπικές μισαλλοδοξίες και φανατισμούς. [14] Βλ. https://tinyurl.com/34yj67z4 [15] Ό.π. [16] Βλ. Δίλημμα του Ευθύφρονα. [17] Δανείζομαι τις έννοιες «πίστη χωρίς λογική» και «θρησκεία χωρίς πίστη» από το βιβλίο του J. M. Mackie, The Miracle of Theism: Arguments for and Against the Existence of God (1983), το οποίο κατά τη γνώμη μου είναι ένα από τα καλύτερα, αν όχι το καλύτερο, βιβλίο στην αναλυτική φιλοσοφία για το θέμα αυτό. [18] Βλ. Sam Harris, Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion, Simon & Schuster, 2014.

O δίκαιος νους στην πολιτική και τη θρησκεία

Σύνδεση