H ελευθερία των αρχαίων Ελλήνων και η σημασία της

Christian Meier, Ένας πολιτισμός ελευθερίας. Η αρχαία Ελλάδα και οι απαρχές της Ευρώπης, μτφρ. Αννέτε Φωσβίνκελ, επιστημονική επιμέλεια, επίμετρο Δημήτρης Κυρτάτας, Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων, Αθήνα 2019, σελ. 388 1. Η μοναδικότητα του ελληνικού πολιτισμού Όταν μιλάμε για ελευθερία και πολιτική στην αρχαία Ελλάδα το μυαλό μας πηγαίνει κυρίως στον χρυσό αιώνα, στην αρχαία Αθήνα, την δημοκρατία, τον Περικλή. Το συγκλονιστικό βιβλίο του μέγιστου γερμανού ιστορικού της αρχαιότητας Κρίστιαν Μάγιερ (Christian Meier), το οποίο κυκλοφόρησε πρόσφατα στα ελληνικά από το Ίδρυμα της Βουλής[1] σε μια εξαιρετική μετάφραση της Αννέτε Φωσβίνκελ, ασχολείται όμως με τους αρχαϊκούς χρόνους, δηλαδή από τον 8ο στον 6ο αιώνα όπου και τοποθετεί την πηγή των όσων ακολούθησαν και ολοκληρώθηκαν στην κλασική εποχή. Η αλήθεια είναι ότι έχουν γραφεί πολλά και εξαιρετικά πράγματα για την αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία, και από τον ίδιο τον συγγραφέα[2] αλλά και άλλους επιφανείς συναδέλφους του. Γιατί να μη μείνει κανείς εκεί; Όμως, όπως παρατηρεί προσφυώς ο μαθητής του Κερτ Ράφλομπ (Kurt Raaflaub)[3] στον πρόλογο της αγγλικής έκδοσης, η σχέση της Ευρώπης με την Ελλάδα είναι για ποικίλους λόγους περιπεπλεγμένη· η σχέση φερ’ ειπείν της ευρωπαϊκής αντίληψης της δημοκρατίας με την αρχαία έχει αμφισβητηθεί, όπως και η σημασία της Ελλάδας και της Ρώμης, δύο μεσογειακών ουσιαστικά πολιτισμών, για την κατοπινή εξέλιξη της Ευρώπης. O Μάγιερ στο συγκεκριμένο βιβλίο δεν αποφεύγει το ερώτημα, ίσα ίσα το παίρνει πάρα πολύ σοβαρά ως ένα κρίσιμο ερώτημα για την διαμόρφωση της ευρωπαϊκής συνείδησης. Βεβαίως το ζήτημα αν η Ελλάδα αποτελεί κεφάλαιο της ευρωπαϊκής ιστορίας έχει απασχολήσει πολλές φορές και μας ικανοποιεί όταν σπουδαίοι ιστορικοί –λαμπρό παράδειγμα η Ζακλίν ντε Ρομιγί– αναγνωρίζουν την σύνδεση της ιστορίας της Ευρώπης με την ελληνική αρχαιότητα (και αντιστοίχως λυπόμαστε αφάνταστα όταν οι απαρχές της Ευρώπης τοποθετούνται στον Μεσαίωνα). Αλλά τι μπορούμε να κάνουμε αν ο σημερινός μέσος Ευρωπαίος δεν αντιλαμβάνεται επαρκώς την σημασία αυτή της σχέσης για την ταυτότητά του ή την υποβαθμίζει; Εκείνο ίσως που πρέπει πρωτίστως να μας απασχολεί είναι η πανανθρώπινη σημασία όσων συνέβησαν στην Ελλάδα και ειδικότερα ο ρόλος τους στην διαμόρφωση της ευρωπαϊκής συνείδησης. Αυτό είναι πολύ πιο σημαντικό από το να διακηρύξουμε ότι η ευρωπαϊκή ιστορία αρχίζει με την Ελλάδα. Αξίζει να σκεφτούμε εδώ αυτό που είπε πρόσφατα ο πρόεδρος Μακρόν, για την επιρροή του ελληνικού πολιτισμού στην ευρωπαϊκή συνείδηση. Δεν ήταν έπεα πτερόεντα ενός πολιτικού. Και η σημασία του Μάγιερ έγκειται ακριβώς εδώ ότι απελευθερώνει την ουσία αυτών των ερωτημάτων διαβάζοντας την ιστορία ευρωπαϊκά, όχι εθνικά:[4] Πρόσφορο πάντως φαίνεται να μην προσδιορίσουμε την Ευρώπη απλά εθνικά, με βάση δηλαδή τους λαούς, αλλά με βάση εκείνο που κατά έναν ιδιόμορφο τρόπο διαπερνούσε τους λαούς αυτούς, τους προκαλούσε, τους άνοιγε πρωτόγνωρους ορίζοντες, που, για παράδειγμα από τον 16ο αιώνα και μετά, τους κατέστησε ικανούς (ή τουλάχιστον μερικούς από αυτούς) να κυριαρχήσουν σε ολόκληρο τον κόσμο, εν μέρει κατακτώντας τον, εν μέρει ασκώντας σε αυτόν τη γοητεία τους· όσο αυτό κράτησε (σ. 3-4). Ο Κρίστιαν Μάγιερ τοποθετεί την αφετηρία της αναδρομής όχι στο σήμερα αλλά στον Μεσαίωνα (αν και διανθίζει τις σκέψεις του με γνώμες σπουδαίων σύγχρονων ιστορικών της αρχαιότητας, όπως ο Ζαν-Πιερ Βερνάν, ο Μπρούνο Σνελ ή ο Κουρτ Λάττε, αλλά και προγενεστέρων όπως ο Φρίντριχ Σίλλερ, ο Γιάκομπ Μπούρκχαρντ, ο Νίτσε και ο Χέγκελ). Βλέπει τον Μεσαίωνα σαν μια καμπή στην ευρωπαϊκή ιστορία. Εδώ επισημαίνει την μοναδικότητα της αρχαιότητας αλλά και την διαφορά από άλλους πολιτισμούς και περιόδους. Οι αρχαίοι επηρεάστηκαν από το παρελθόν (σε τεχνικές, μυθολογία, θρησκεία κ.λπ.) αλλά δεν ασχολήθηκαν ιδιαίτερα με τις πηγές της σκέψης τους. Άλλωστε, όπως υπογραμμίζει με μια δόση ειρωνείας, οι Έλληνες δεν είχαν τους Έλληνες πίσω τους για να αντλήσουν από κάποιους. Έπρεπε λοιπόν να δημιουργήσουν από την αρχή. Και οι Άραβες του 9ου αιώνα –άλλη μια ενδιαφέρουσα στάση στην πορεία που μας αφορά– ασχολήθηκαν με τους Έλληνες για να πάρουν όμως μόνον ό,τι θεωρούσαν χρήσιμο για τους ίδιους. Δεν ενδιαφέρθηκαν για την τραγωδία, την ιστοριογραφία, την ρητορική και τις τέχνες. Αντίθετα, ο Μεσαίωνας ενδιαφέρεται, προστατεύει και ανασύρει από την λήθη όλες τις αρχαίες πηγές. Είναι εξαιρετικά συγκινητική και διαφωτιστική εδώ η ιστορία της διάσωσης και επανανακάλυψης των αρχαίων χειρογράφων και την έχει διηγηθεί με υπέροχο τρόπο ένα επίσης αξιοπρόσεκτο και αξιαγάπητο βιβλίο, που μας διηγείται την ιστορία της εύρεσης του ποιήματος του Λουκρήτιου Περί Φύσεως, στην Αναγέννηση πια, από τον Φλωρεντινό Πότζιο Μπρατσολίνι.[5] Με τον καιρό αρχίζει να αναπτύσσεται ένα ενδιαφέρον στην Ευρώπη, και μάλιστα πολύ ζωηρό, και για τους ίδιους τους Έλληνες και τους Ρωμαίους. Δεν δρέπει δηλαδή μόνον τους καρπούς του πολιτισμού τους, αλλά φροντίζει τρόπον τινά και τα δέντρα και τους θάμνους, όπου αυτά κάποτε αναπτύχθηκαν… Έτσι, Ρωμαίοι και Έλληνες, πέρα από πρότυπα και δάσκαλοι, γίνονται και αντικείμενο μιας όλο και πιο εμβριθούς μελέτης. Η Ευρώπη αναζητούσε συνεχώς νέες συνδέσεις με την αρχαιότητα, ακολουθώντας σε αυτό τους Ρωμαίους, που με την ίδια επιμονή αφοσιώνονταν στις ελληνικές πηγές, τις οποίες θεωρούσαν κλασικές (σ. 6). Αλλά τι εξηγεί το ενδιαφέρον αυτό; Η αρχαία κληρονομιά είχε δίχως άλλο χρησιμότητα αφενός ως υπόδειγμα και πρότυπο αλλά όχι μόνον· ήταν παράλληλα και η μήτρα μέσα στην οποία κυοφορείτο η Ευρώπη. Όπως γνωρίζουμε, η αρχαία κληρονομιά συνεχίστηκε και μέσα από τον χριστιανισμό, όχι μόνο τον ανατολικό ή βυζαντινό αλλά και τον δυτικό, τον ρωμαιοκαθολικό, ίσως μάλιστα κυρίως εδώ. Αλλά τελικά, αναρωτιέται ο Μάγιερ (κι εμείς μαζί του), ποιο ήταν το μυστικό της αρχαιότητας που ασκούσε τόσο μεγάλη έλξη στον Μεσαίωνα και μετά; Ήταν η αρχαιότητα ως υπόδειγμα κριτικής ενατένισης, ως φιλόδοξη εναρμόνιση των επιθυμιών της, ως επιτυχής θεσμική πρακτική και θεωρία ισχύος; Ο Μάγιερ απαντάει ότι στην καρδιά αυτής της κληρονομιάς υπήρχε κάτι που όμοιό του δεν υπάρχει στην ιστορία: η ελευθερία. 2. Η διαφορά: κοινωνία ελευθέρων ατόμων Φυσικά η ελευθερία είναι μια χιλιοτραγουδισμένη έννοια και αντιστοιχεί σε μια ισχυρή διαίσθηση ιδίως όταν απειλείται. Ωστόσο υπάρχουν πάρα πολλοί και διαφορετικοί τρόποι να την συλλάβουμε. Στην νεότερη πολιτική θεωρία διακρίνουμε ανάμεσα στην αρνητική και θετική έννοια της ελευθερίας, όπως επίσης και ανάμεσα στην φιλελεύθερη, την κοινοτιστική και την ρεπουμπλικανική αντίληψή της. Τέλος διαχωρίζουμε την ηθική, την οικονομική και την πολιτική ελευθερία ανάλογα με το πεδίο εφαρμογής της. Εδώ όμως δεν μιλάμε για μια ακόμη θεωρία της ελευθερίας, δεν είναι αυτός ο σκοπός του Μάγιερ παρά το γεγονός ότι μέσα από τις αναζητήσεις του προβάλλει, πιστεύω, μια στιβαρή αντίληψη για το πώς πρέπει να αντιλαμβανόμαστε την ελευθερία. Ο μεγάλος ιστορικός μιλάει ουσιαστικά για το πώς ανατέλλει το πνεύμα της ελευθερίας μέσα από τον πολιτισμό των αρχαίων Ελλήνων και δη στην αρχαϊκή περίοδο, αλλά θα έλεγα και αντίστροφα: πώς το πνεύμα της ελευθερίας ενυπάρχει στον τρόπο με τον οποίο ζουν οι Έλληνες της αρχαϊκής εποχής και εκφράζει την βαθύτερή τους πεποίθηση για το πώς πρέπει και αξίζει να ζεις. Ο Κρίστιαν Μάγιερ προβαίνει σε μια εντυπωσιακή διαπίστωση και κατά κάποιο τρόπο ολόκληρο το βιβλίο κινείται στον αστερισμό της. Οι κοινωνίες διαμορφώνουν πολιτισμό προκειμένου να ρυθμίσουν τους όρους της συμβίωσης και «τρόπους γόνιμης συνύπαρξης με το ανθρώπινο και μη περιβάλλον τους». Θα συμπλήρωνα ότι ο πολιτισμός που διαμορφώνουν σταδιακά επιτρέπει την επεξεργασία και διάσωση ενός ιδεώδους στο οποίο μοιάζουν να είναι κατά κάποιο τρόπο εξ αρχής ταγμένοι: Η κοινωνία πρέπει να διαρθρωθεί. Πρέπει να διαμορφώσει δυνατότητες κοινής δράσης, δηλαδή να διαμορφώσει πολιτικές οντότητες. Πρέπει να καθιερώσει μεθόδους, προκειμένου να εφαρμόζονται το δίκαιο και η τάξη, να διεξάγονται πόλεμοι, να οργανώνεται (ή και να μονοπωλείται) και να αυξάνεται η γνώση. Τα πράγματα πρέπει να αποκτούν νόημα (σ. 9). Η κοινωνία είναι μια νοηματοδοτούσα τάξη. Όλες οι πολιτισμένες κοινωνίες δρουν βέβαια έτσι αλλά με μια διαφορά. Συνήθως στις αρχαϊκές κοινωνίες οι πολιτισμοί σφραγίζονται από ένα μοναρχικό σύστημα εξουσίας που βρίσκεται σε ένα βαθμό σε συνεργασία με θρησκευτικές αρχές. Η Αίγυπτος, η Μεσοποταμία αποτελούν κλασικά παραδείγματα. Ακόμη και στη Ρώμη η διαμόρφωση της σκέψης, της θρησκείας, της πολιτικής και του δικαίου ανήκει σε ένα μικρότερο σύνολο, την αριστοκρατία. Τα πράγματα στην Ελλάδα πήραν ωστόσο και για πρώτη φορά στην ιστορία μια διαφορετική τροπή. Στην αρχαία Ελλάδα δεν υπήρχε μοναρχία, ούτε αριστοκρατία εκπαιδευμένη στην άσκηση εξουσίας, αλλά ένα σχετικά ευρύ στρώμα, μοιρασμένο σε εκατοντάδες αυτόνομες κοινότητες, ελευθέρων, “αστών”, που διαμόρφωναν έναν κόσμο δικό τους. Στην αρχή βέβαια, μέλη της ανώτερης τάξης, ευγενείς δηλαδή, είχαν τον λόγο. Όμως αυτοί οι ευγενείς έδιναν μεγάλη σημασία στο να ζουν ελεύθεροι και αυτόνομοι σε σχετικά μικρές κοινότητες (και ούτε σκέφτονταν να κάνουν κατακτήσεις). Δεν υπήρχαν σαφείς, διαχωριστικές γραμμές ανάμεσα σε αυτούς και τους υπόλοιπους ιδιοκτήτες γης. Συνεπώς, κυριαρχούσαν τα ζητήματα –και τα προβλήματα– της συνύπαρξης μεταξύ ίσων, και όχι της επιβολής εξουσίας (σ. 11-12). 3. Η ρευστότητα των πραγμάτων Φυσικά η άποψη αυτή μπορεί να ξενίζει με την έννοια ότι στην αρχαϊκή Ελλάδα υπήρχαν και βασιλείς, κατ’ όνομα τουλάχιστον, και ευγενείς κατά κάποιο τρόπο (και φυσικά κατά περιόδους και τύραννοι)· ωστόσο όπως επισημαίνει ο Μάγιερ η εξουσία τους δεν ήταν υπέρμετρη, ενώ η χρησιμότητά τους για στρατιωτικούς, οικονομικούς (και πολιτικούς) λόγους δεδομένη. Κατά συνέπειαν, επαναλαμβάνω, «κυριαρχούσαν τα ζητήματα –και τα προβλήματα– της συνύπαρξης μεταξύ ίσων, και όχι της επιβολής εξουσίας». Μέσα από ποικίλες συνθήκες και περιστάσεις οι Έλληνες είχαν μάθει να ζουν με έναν συγκεκριμένο τρόπο, να ζουν αυτόνομα θα λέγαμε, εξυπηρετώντας τους εαυτούς τους και τις οικογένειές τους, κυρίως κατέχοντας και αξιοποιώντας ιδιόκτητη γη. Δεν υπήρχε η έννοια της ελευθερίας ως δικαιώματος που επιζητεί την κατοχύρωσή του απέναντι στον ηγεμόνα και έναντι τρίτων. Η ελευθερία γινόταν αντιληπτή σταδιακά ως κάτι που ίσχυε για τον καθένα χωριστά αλλά ταυτόχρονα για όλους, ένα κοινό αγαθό που συνέδεε του ανεξάρτητους ιδιοκτήτες γης και δημιουργούσε καθήκον διαφύλαξης αυτού του αγαθού σε συνθήκες διακινδύνευσής του. Ουσιαστικά έχουμε να κάνουμε με ένα περίπου ισότιμο τρόπο ζωής των μελών μιας κοινότητας που οι Έλληνες γνώριζαν ότι έπρεπε να προστατεύσουν, όχι ως κάτι αναγκαστικά κοινό, αλλά ως κάτι που ήθελαν όλοι. Ας δούμε πώς το θέτει ο Μάγιερ. Οι Έλληνες αυτοί, εφόσον από νωρίς ήθελαν να είναι κύριοι του εαυτού τους, να είναι αυτόνομοι, να μην εξαρτώνται από κανέναν, έπρεπε να φροντίσουν, ώστε οι ίδιοι να είναι επαρκείς σε όλα στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό, να είναι ικανοί να μεριμνούν για όσα τους είναι απαραίτητα –καταρχάς στα σπίτια τους, στον ιδιωτικό τους χώρο, αλλά σταδιακά και στον δημόσιο χώρο της κοινότητάς τους. Όσα αποτελούσαν αντικείμενο κοινής φροντίδας, όσα αφορούσαν τη συνύπαρξη στο πλαίσιο της κοινότητας, έπρεπε να ρυθμιστούν στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό κοινή συναινέσει και μέσα από κοινή προσπάθεια. Στον βαθμό που κάποια δημόσια καθήκοντα απαιτούσαν ανάθεση σε μεμονωμένα άτομα, αυτό έπρεπε να γίνει με φειδώ, καθώς συνήθως μέσα από αυτά, τα άτομα αποκτούσαν εξουσία και αυτό δεν ήταν προς το συμφέρον του γενικού συνόλου (σ. 12). 4. Επιφύλαξη απέναντι στην συσσωρευμένη εξουσία και αναζήτηση σταθερότητας Είναι πραγματικά ενδιαφέρουσα αλλά και ευεξήγητη από τη σκοπιά αυτή η φειδώ των ελληνικών κοινωνιών και ιδιαίτερα των πολιτών να αναθέσουν σε άλλους αυτό που θεωρούσαν δικό τους. Είναι η ίδια φειδώ που δεν αφήνει τους Έλληνες να γίνουν κατά κανόνα έρμαια κεντρικής απολυταρχικής εξουσίας. Όμως η συνύπαρξη, η συμβίωση σε μια πόλη, θέτει ζητήματα, δημιουργεί προβλήματα. Πώς επιλύονται οι συγκρούσεις, πώς ρυθμίζονται τα προβλήματα, ιδιαίτερα αν δεν υπάρχει μια κεντρική, ισχυρή ηγεμονική εξουσία που να επιβάλλει τη θέλησή της; Ο Μάγιερ μας λέει ότι ο πολιτισμός των Ελλήνων, όπως αναπτύχθηκε ανάμεσα στον 8ο και τον 6ο αιώνα, ήταν ακριβώς το αποτέλεσμα αλλά και ο δρόμος συνάμα για την επίτευξη της συνύπαρξης. Όταν τα πράγματα είναι ρευστά και οι άνθρωποι θέλουν να διατηρήσουν την ελευθερία τους, πρέπει να βρουν τρόπους για να αυτοεπιβεβαιώνονται, να επιβάλλονται, για να θρηνούν αλλά και για να συνεννοούνται. Η λυρική ποίηση ήταν η μια μορφή που έδωσε απάντηση στο αίτημα αυτό. Αλλά είναι προφανές ότι πέρα από την ποίηση που απαντούσε στην ανάγκη ψυχικής έκφρασης απέναντι στην ρευστότητα, οι Έλληνες συνειδητοποίησαν την ανάγκη σταθερότητας και αντικειμενικότητας στην πρόσληψη του κόσμου. Η ανάπτυξη της φιλοσοφίας και της επιστήμης απαντούσαν σε αυτό το αίτημα. [Ε]κεί όπου κανένας δεν πρέπει να έχει την απόλυτη κυριαρχία, απαιτείται να αναζητηθούν αντικειμενικά κριτήρια, βάσει των οποίων λειτουργούν τα πάντα και πρέπει να οργανώνονται – και αυτό όχι μόνο στην πόλιν. Το αποτέλεσμα είναι θεωρίες περί αριθμών και διαστημάτων στη μουσική, η αναζήτηση των σωστών αναλογιών για την κατασκευή ναών και τον σχεδιασμό πόλεων, η αναζήτηση της ισορροπίας στην ιατρική, στη ροή του χρόνου και στην πολιτική, αργότερα η αναζήτηση ενός κανόνα της ανθρώπινης μορφής (σ. 14-15). 5. Ανάγκη έκφρασης Η εμμονή των Ελλήνων να ζουν πολύ κοντά και να βρίσκονται σε άμεση επαφή οδηγεί και στην ανάπτυξη μη αφηρημένων αλλά «ενσώματων» και έμπρακτων τρόπων εναρμόνισης καθώς και ανταγωνισμού ατόμων σε μια κοινωνία. Οι θρησκευτικές τελετές, η μουσική, οι τέχνες και προπαντός ο αθλητισμός[6] ήταν μια απάντηση η οποία μιλάει εξάλλου εμφατικά για την ιδέα της πολύπλευρης προσωπικότητας ελεύθερων και ίσων στην πόλη. Ένας άνθρωπος που ζούσε στην πόλη ως αυτόνομος και αυτάρκης θα έπρεπε να μπορεί, όπως είπαμε, να κάνει πολλά διαφορετικά πράγματα για να δώσει το στίγμα του, να πάρει χαρά μέσα από την έκφραση και επικοινωνία με άλλους, να αμυνθεί ρητορικά και κυριολεκτικά όποτε χρειαζόταν, και να πολεμήσει ως πολίτης όποτε το απαιτούσαν οι συνθήκες. Έπρεπε να έχει κάποιες δεξιότητες θα λέγαμε σήμερα. Έπρεπε να μπορεί να τραγουδήσει, να χορέψει, να μιλήσει, να διαπραγματευτεί και αν χρειαζόταν να πολεμήσει. Ο Μάγιερ, μας καλεί να κοιτάξουμε τα ελληνικά αγάλματα που εκφράζουν και ενσωματώνουν με τον καλύτερο τρόπο την ιδέα της ισχυρής και ολοκληρωμένης προσωπικότητας που είναι σε θέση να κάνει ό,τι απαιτείται για έναν ελεύθερο άνθρωπο.[7] 6. Η αντίληψη ενός πολυκεντρικού κόσμου Ο Μάγιερ επισημαίνει σε ένα άλλο σημείο κάτι πάρα πολύ σημαντικό για τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονταν την ελευθερία τους οι Έλληνες. Διαιρούσαν τον τότε γνωστό κόσμο με βάση κατ’ ουσίαν δύο ηπείρους, όχι λαούς: τη Ευρώπη, την Ασία, και τις εκτάσεις νότια της Μεσογείου («Λιβύη») τις οποίες συγχώνευαν με την Ασία. Είναι ενδιαφέρων ο σχολιασμός του Μάγιερ. Οι Έλληνες αναζητούσαν αντικειμενικά κριτήρια για τη διαίρεση του κόσμου. Υιοθετούσαν περισσότερο την οπτική γωνία ενός πολυταξιδεμένου ανθρώπου, ενδεχομένως ενός κοσμοπολίτη, παρά την αυτοκρατορική και υπεροπτική στάση κάποιου που θεωρεί και επιτηρεί όλα από την δική του υπέρτερη θέση. Οι Έλληνες διέφεραν κατά τούτο από τους Αιγυπτίους. Ακόμα και αν πούμε ότι οι Δελφοί αναγνωρίζονταν πανελλήνια ως κέντρο του κόσμου και οι δύο αετοί που στάλθηκαν από την Ινδία και το Γιβραλτάρ από τον Δία συναντήθηκαν στον θεωρούμενο ομφαλό της Γης (Πίνδαρος), θα πρέπει να υπογραμμισθεί ότι οι Δελφοί δεν ήταν κάποιο αυτοκρατορικό κέντρο εξουσίας, ούτε βέβαια η Ελλάδα. Είναι ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτο ότι η πρόθεση γεωγραφικής διαίρεσης αφορούσε ηπείρους και όχι λαούς. Ίσως, σημειώνει ο Μάγιερ, το γεγονός ότι οι Έλληνες ζούσαν στην περιφέρεια ασιατικών αυτοκρατοριών να τους βοηθούσε να διαβάζουν αντικειμενικότερα τον κόσμο σε σχέση με προγενέστερους πολιτισμούς (σ. 29-30). 7. Ένα γνωστικό και ηθικό ενδιαφέρον για τον κόσμο Θα λέγαμε ότι αυτή η ευρυγώνια ματιά συνδεόταν με την συνείδηση της πανσπερμίας των ελληνικών πόλεων, την αντίληψη της θάλασσας ως ενδιάμεσου κοινού χώρου (η εικόνα της λίμνης με τους βατράχους γύρω γύρω, Φαίδων, 109b), την έλλειψη κεντρικής στιβαρής εξουσίας και ένα δομικό χαρακτηριστικό που μπορούμε να βρούμε στη δημοκρατική σκέψη και πρακτική. Eννοώ ένα γνωστικό και ηθικό ενδιαφέρον για τον κόσμο χωρίς ιμπεριαλιστική πρόθεση, που δίνει μια σχεδόν κοσμοπολιτική και οπωσδήποτε πολλαπλά ωφέλιμη προοπτική στις πόλεις-κράτη. Είναι ακριβώς αυτή η ικανότητα πολυπρισματικής αντίληψης που επιτρέπει στο ηθικό και πολιτικό επίπεδο να διατυπωθούν οι βαθύτατες και συγκινητικές σκέψεις του Αισχύλου στους Πέρσες γεμάτες αυτογνωσία και ενσυναίσθηση. Όπως σχολιάζει ο Μάγιερ: Εντούτοις, και παρά τη γεμάτη υπερηφάνεια ανάμνηση της μεγάλης νίκης της Αθήνας, το δράμα είναι γραμμένο ως μια τραγωδία της Περσικής Αυτοκρατορίας. Αποτελεί αξιοσημείωτη μαρτυρία για τον σεβασμό του εχθρού, τη συμπόνια για τον πόνο και τον θρήνο των γυναικών και των γονιών των πεσόντων (σ. 39). Οι Πέρσες δεν περιαυτολογούν τόσο για τα ελληνικά κατορθώματα. Μιλάνε ουσιαστικά για την ελευθερία των Ελλήνων που διασώζεται στις μάχες και που δεν είναι μόνο η ελευθερία απέναντι στον Ξέρξη και η αποφυγή υποδούλωσης σε μια αυτοκρατορία. Είναι κυρίως εκείνη η πολιτική και ηθική ποιότητα για την οποία είναι περήφανοι η Έλληνες: η ζωή που απολαμβάνουν σε μια πόλη ως ελεύθερα και ίσα άτομα. Για αυτή την ελευθερία είναι διατεθειμένοι να πεθάνουν ως ήρωες. Με άλλα λόγια, ήδη από τον Αισχύλο οι Έλληνες δεν πολεμούν για να μην υποδουλωθούν σε έναν ξένο αυθέντη, πολεμούν για να παραμείνουν κύριοι τους εαυτού τους. Αυτό θα ήθελα να το κρατήσουμε. 8. Αυτονομία, αδιαμεσολάβητη συναναστροφή Όπως είδαμε και νωρίτερα μια πτυχή της ελληνικής ελευθερίας ήταν η βαθιά επιθυμία (ενδεχομένως επιβαλλόμενη από τις γεωγραφικές και καιρικές συνθήκες) για αυτονομία, αυτάρκεια όπως θα την ονομάσει αργότερα ο Αριστοτέλης, και κυρίως ανεξαρτησία από οποιαδήποτε εξουσία, ατομική ή πολιτική. Οι κοινότητες ήταν κατά βάση κλειστές και το δικαίωμα συμμετοχής σε αυτές ήταν η ιδιοκτησία γης, όπως μας λέει ο συγγραφέας. Αυτονομία όμως σήμαινε παράλληλα ότι θα έπρεπε τα περισσότερα πράγματα να τα κάνεις, ει δυνατόν, μόνος, έπρεπε να είσαι τρόπον τινά πολυτεχνίτης, handyman. Αυτός ήταν και ο λόγος που η συσχέτιση με τους άλλους γινόταν απευθείας, χωρίς μεσολαβητές. Τα κοινά ζητήματα δεν τα εξουσιοδοτούσαν αλλά τα διεκπεραίωναν μεταξύ τους. Το ανθρώπινο σώμα και οι δυνάμεις του ατόμου είχαν ως εκ τούτου ιδιαίτερη σημασία. Η αυτοπρόσωπη παρουσία της αδιαμεσολάβητης συναναστροφής και αντιπαράθεσης – αυτό ήταν το στοιχείο που συμπλήρωνε την αυτονομία και έπαιζε καθοριστικό ρόλο στην αντίληψη των Ελλήνων περί κοινότητας. Η κοινότητα: κάτι εντελώς συγκεκριμένο, ήταν οι ίδιοι, όλοι μαζί, και τρόπον τινά μέχρι εκεί που έφτανε το μάτι. Ζούσαν μαζί σε άμεση επαφή, τους ήταν σημαντικό να γνωρίζονται. Έτσι χρειαζόταν η πόλις τους να είναι μικρή. Με αυτήν συνδέονταν οι τάσεις ζωής που πρέπει να είχαν αναπτυχθεί ανάμεσά τους, συνδέονταν οι ιδέες τους για την τιμή ενός ανδρός και το δίκαιο, οι αντιλήψεις επίσης για την ιδιοκτησία και την κοινωνική συναναστροφή, για προσδοκίες και στόχους, το παρόν και το μέλλον. Αυτά δεν ήταν αξίες, ούτε απλά επιθυμίες, ήταν επιδιώξεις, που εμπεριέχονταν στην πραγματικότητά τους, στον τρόπο ζωής τους, στις συνθήκες· που εμπλέκονταν με αυτά και γι’ αυτό πάντα αναπαράγονταν. Το ένα ήταν κομμένο και ραμμένο για το άλλο (σ. 67-68). 9. Εξωστρέφεια και επικοινωνιακή ελευθερία Αν κάποιος δεν ήξερε τίποτε για τους Έλληνες μπορεί να εκλάμβανε τις ανεξάρτητες αυτές κοινότητες ανεξάρτητων ανθρώπων ως έναν κλειστοφοβικό, ολοκληρωτικό οργανισμό. Η πραγματικότητα ωστόσο είναι τελείως διαφορετική. Οι ελληνικές πόλεις ήταν και εσωστρεφείς αλλά και εξωστρεφείς, ιδιαίτερα λόγω θάλασσας. Ο Κρίστιαν Μάγιερ επικαλείται για άλλη μια φορά τον Όμηρο. «[Υ]πάρχουν στην θαλασσοφίλητη Ιθάκη μας πολλά σκαριά, καινούργια και παλιά» και ο κάθε Τηλέμαχος μπορεί να αποκτήσει ένα για να ταξιδέψει σε άλλους τόπους αναζητώντας νέα για τον πατέρα του (σ. 160). Έτσι αναπτύχθηκε και μια εξωστρεφής διάσταση της ελευθερίας, για οικονομικούς κυρίως λόγους, αλλά και από ψυχική ανάγκη αποφόρτισης από τον διαρκή συναγελασμό με τους συμπολίτες, καθώς και από γνήσια περιέργεια για το άγνωστο. Αυτή η τάση φαίνεται ότι έδωσε μια διέξοδο, όπως άλλωστε και οι σχέσεις των ανθρώπων από διαφορετικές πόλεις, υπήρξε βαλβίδα ασφαλείας, χωρίς να αλλάξει κάτι στον βασικό προσανατολισμό του πολιτισμού ελευθερίας των πόλεων. Ούτε μεγάλωναν ούτε συγκεντρωνόταν η εξουσία σε λίγους, κατά κανόνα. Βεβαίως οι ενώσεις ανθρώπων είχαν ποικίλους σκοπούς, όχι μόνο το εμπόριο αλλά και την πειρατεία και την αρπαγή που δεν θεωρούνταν ανήθικες. Η εξωστρεφής διάσταση οδηγούσε συχνά σε σύναψη σχέσεων αμοιβαίας φιλοξενίας, φιλίας, ακόμη και γάμου, και καμιά φορά οι σχέσεις αυτές έπαιζαν και πολιτικό ρόλο. Όπως εύγλωττα σημειώνει ο Μάγιερ: Μέσα λοιπόν στα στενά όρια των πόλεων, οι Έλληνες ήταν ενταγμένοι σε πολιτικές δομές, λάμβαναν αποφάσεις, αναλάμβαναν αξιώματα. Αντίθετα, στον ανοιχτό χώρο των υπερτοπικών κοινών αποτελούσαν μέρος μιας μεγάλης κοινωνίας, ήταν ελεύθεροι, χωρίς υποχρεώσεις πέρα από τις φιλίες τους. Εδώ είχαν να κάνουν με την πιθανή σοβαρότητα της πολιτικής· εκεί συναντούσαν θεατές και ήταν και οι ίδιοι θεατές. Εδώ είχαν να αντιμετωπίσουν τα μέλη των μεσαίων και των κατώτερων στρωμάτων· εκεί βρίσκονταν κυρίως με ευγενείς άλλων πόλεων και άλλους που τους μιμούνταν, και σε αυτούς απευθύνονταν (σ. 166-7). 10. Κρίση, μεσότης, ενοχή Η θαυμαστή αυτή ισορροπία άρχισε να ανατρέπεται από τον 7ο αιώνα και ύστερα προκαλώντας γενικευμένη ψυχική, κοινωνική και πολιτική κρίση στο εσωτερικό των κοινωνιών και των ανθρώπων, αλλά και την ανάγκη αναζήτησης θεσμών διαμεσολάβησης. Η κρίση είχε πρωτίστως να κάνει με συγκρούσεις οικονομικού χαρακτήρα, δημιουργία δυσανάλογης οικονομικής εξουσίας από τα ηγετικά στρώματα, που οδηγούσε τους αδύναμους (γεωργούς ή τεχνίτες) σε αφανισμό και απελπισία. Δεν ήταν ένα γενικευμένο αίτημα ισότητας, πολιτικά άλλωστε αναγνωριζόταν όλο και περισσότερο μιας μορφής ισονομία, αφού και μη ιδιοκτήτες γης συμμετείχαν στις συνελεύσεις της πόλης, στην εκκλησία του δήμου. Ήταν όμως το βιοτικό αδιέξοδο και η απειλή της πολιτικής ανισορροπίας που δημιουργούσε την κρίση. Σιγά-σιγά ξεπροβάλλουν έτσι ιδέες διαμεσολαβητών· οι μέσοι της κοινωνίας, εύποροι τεχνίτες και έμποροι, καλούνται να παίξουν έναν πολιτικό ρόλο εξισορρόπησης. Οι περιστάσεις οδηγούσαν στην αναγνώριση της αξίας της ισονομίας και την διεύρυνση της κοινότητας. Αυτό φυσικά προϋπέθετε την ανάπτυξη πολιτικής αρετής και τη διάθεση χρόνου. Μιας και στην Ελλάδα δεν λειτούργησε ουσιαστικά η ιδέα της κεντρικής, ηγεμονικής εξουσίας έπρεπε να βρεθούν ρόλοι που θα άμβλυναν κατά κάποιον τρόπο την ωμότητα της αδιαμεσολάβητης σύγκρουσης. Λέει ο Μάγιερ: Όταν η εξουσία δεν διέθετε το αντίστοιχο κύρος, έμενε τρόπον τινά ένα κενό, το οποίο καλούνταν να καλύψουν εκείνοι αξιόπιστα, πειστικά και χωρίς ίδια πολιτικά συμφέροντα, δίνοντας συμβουλές και κατευθύνσεις. Είτε επρόκειτο για ραψωδούς, είτε για τους ιερείς των Δελφών, ή απλά για άνδρες που είχαν δώσει τεκμήρια της σοφίας τους. Αυτοί καταλάμβαναν μια θέση “τρίτου”, και είναι πολύ λογικό ότι αυτοί ήταν που καλούνταν να βοηθήσουν, όταν οι εντάσεις και τα αδιέξοδα έδειχναν να μην αφήνουν άλλον δρόμο από τη βία ή την τυραννία. Τότε τους περιέβαλλαν με ειδικές εξουσίες καθιστώντας τους καταρτιστῆρας (άνδρες δηλαδή που αποκαθιστούν την τάξη, διαιτητές), προκειμένου να δώσουν μια λύση (σ. 147). Είναι πολύ ενδιαφέρον ότι παράλληλα με την κοινωνική και πολιτική αναταραχή εξωτερικεύεται για πρώτη φορά η συνείδηση της ενοχής και του μιάσματος από μια εγκληματική πράξη. Στην Οδύσσεια βλέπουμε την απελπισία του Τηλέμαχου (όχι μόνο απέναντι στην ύβρη των μνηστήρων αλλά και στην απάθεια των γειτόνων) και την αμείλικτη εκδίκηση του Οδυσσέα να υποστηρίζονται από την θεϊκή τάξη: «Αυτούς τους δάμασε μοίρα θεού, τιμώρησε τα ανόσια έργα τους». Η εκδίκηση γίνεται δίκαιη τιμωρία. Αυτές οι μεταμορφώσεις των αντιλήψεων και του ηθικού λεξιλογίου των ραψωδών συντρέχουν παράλληλα με άλλα σημάδια μιας γενικότερης ηθικής κόπωσης και ανασφάλειας. Επιτελείται μια αντιστροφή των «εξωστρεφών» πρωτοηθικών κατηγοριών, όπως η έννοια του προσωπικού δικαίου και της προσωπικής τιμής, στην «εσωστρεφή» έννοια της ενοχής. Όμως η έννοια της ενοχής εδώ δεν έχει βασικά ατομικό αλλά συλλογικό χαρακτήρα. Το μίασμα αφορά όλη την πόλη, όλοι μολύνονται. Η πολιτική συνέπεια αυτής της μεταστροφής είναι προφανής.[8] 11. Ελευθερία ως μη καταδυνάστευση Φυσικά υπάρχουν πάρα πολλές ακόμη πτυχές αυτής της υπέροχης αφήγησης που θα άξιζε κανείς να αναφέρει, όπως και ερωτήματα. Πάντως, συνιστά τεράστιο λάθος, αν όχι σκέτη ανοησία, να προσεγγίζουμε την αρχαϊκή Ελλάδα μέσα από ένα ριζοσπαστικό πολιτικό λεξιλόγιο φύλου ή φυλής που έχει επικρατήσει τα τελευταία χρόνια και απειλεί έτι περαιτέρω τις κλασικές σπουδές. Ο Μάγιερ, όπως και όλοι οι σημαντικοί ιστορικοί ή φιλόσοφοι της αρχαιότητας, έχουν απόλυτη συνείδηση της ηθικής μυωπίας και πολιτικής αυθαιρεσίας που χαρακτήριζε τον αρχαίο κόσμο. Θα ήθελα να ολοκληρώσω το σχόλιο αυτό για το πνευματικό επίτευγμα του Κρίστιαν Μάγιερ (αλλά και το μεταφραστικό επίτευγμα της Αννέτε Φωσβίνκελ που έπλασε ένα κείμενο σαν να έχει γραφτεί απευθείας στα ελληνικά) με μια παρατήρηση που έχει πια να κάνει με την κατοπινή εξέλιξη των ιδεών της ελευθερίας. Διαβάζοντας και ξαναδιαβάζοντας αυτό το υπέροχο βιβλίο συνειδητοποίησα ότι ο Μάγιερ, χωρίς ίσως και να έχει επίγνωση του πράγματος, διορθώνει μια παρεξήγηση που έχει προκύψει για την ιδέα της ελευθερίας στους Έλληνες. Εξηγούμαι: Μια από τις πιο ενδιαφέρουσες αναγνώσεις της ελευθερίας στην νεωτερικότητα είναι η ρεπουμπλικανική ή νεορωμαϊκή, η παράδοση δηλαδή που ανατρέχει κυρίως στην αρχαία Ρώμη, στον Μακιαβέλλι, στους άγγλους συγγραφείς που ενεπλάκησαν στον εμφύλιο πόλεμο στα μέσα του 17ου αιώνα, όπως ο Άλγκερνον Σίντνεϊ και ο Μίλτον, και στοιχεία της εντοπίζουμε επίσης στον Μοντεσκιέ, τον Ρουσσώ και τον Τζέφερσον. Ουσιαστικά είναι η αντίληψη της ελευθερίας ως μη καταδυνάστευσης από τους άλλους ή την εξουσία και οι ιδέες αυτής της παράδοσης έγιναν αντικείμενο λαμπρής επεξεργασίας από τον Κουέντιν Σκίνερ και τον Φίλιπ Πέτιτ. Πολλοί συγχέουν αυτή την παράδοση με τον κοινοτισμό αλλά και με την ιδέα που κατέστησε δημοφιλή η Χάνα Άρεντ, την ιδέα δηλαδή ότι η πολιτική συμμετοχή στα κοινά έχει αυταξία, είναι το υπέρτατο αγαθό. Αυτό δεν το δέχεται ο ρεπουμπλικανισμός που αντιλαμβάνεται την πολιτική συμμετοχή απλώς ως αναγκαίο εργαλείο για την προάσπιση της ατομικής και συλλογικής ελευθερίας. Η ελευθερία είναι το υπέρτατο αγαθό, όχι η συμμετοχή. Επειδή λοιπόν η γραμμή αυτή της Άρεντ και του Ρουσσώ συνδέεται και με την αρχαία ελληνική δημοκρατία και τον Αριστοτέλη, έχει επικρατήσει να τοποθετείται η αφετηρία του ρεπουμπλικανισμού στην Ρώμη. Πιστεύω ότι ο Μάγιερ μας δείχνει με ακρίβεια την πραγματική πηγή και αφετηρία των ιδεών που πολύ αργότερα ονομάστηκαν ρεπουμπλικανικές. Φυσικά η θεωρία της ρεπουμπλικανικής ελευθερίας συνοδεύεται και από μια θεσμική και πολιτική θεωρία για τον έλεγχο της εξουσίας. Στον 21ο αιώνα δεν μπορούμε να ονειρευόμαστε ότι η συμμετοχή των πολιτών και μόνο, ακόμη και αν είναι εφικτή, μπορεί να τους προστατεύσει από την καταπάτηση των δικαιωμάτων τους. * Ευχαριστώ τον Δημήτρη Κυρτάτα για την ενδιαφέρουσα συζήτηση και τον Ανδρέα Χέλμη για τα σχόλιά του. [1] Το βιβλίο του Μάγιερ εγκαινιάζει μια νέα σειρά βιβλίων πολιτικής παιδείας του Ιδρύματος της Βουλής. [2] Για παράδειγμα, Christian Meier, Die Entsthehung des Politischen bei den Griechen, Suhrkamp, Φραγκφούρτη, 21989. [3] Christian Meier, A Culture of Freedom, Ancient Greece and the Origins of Freedom, Oxford University Press, Οξφόρδη, Νέα Υόρκη 2011, viii. [4] Υπό την έννοια αυτή το να προσεγγίζουμε και να επικρίνουμε τον αρχαίο ελληνικό και ρωμαϊκό πολιτισμό ως την ιστορία της πρωτοκαθεδρίας της λευκής φυλής συνιστά τρομακτική οπισθοδρόμηση. [5] Stephen Greenblatt, Παρέγκλισις. Ο Λουκρήτιος και οι απαρχές της νεωτερικότητας, μτφρ. Δέσποινα Κανελλοπούλου, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2017. [6] Βλ. Κωνσταντίνος Α. Παπαγεωργίου, «Παιγνίδια και αγώνες, αξίες και κανόνες. Σκέψεις για την ηθική συνάφεια του αθλητισμού σήμερα», Ολυμπιακοί Αγώνες και Δίκαιο, Εισηγήσεις και Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου, Αθήνα 21-23 Μαΐου 2003, Ν. Κλαμαρής - Α. Μπρεδήμας - Α. Μαλάτος (επιμ.), εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 2005, σ. 339-348. [7] Την ιδέα αυτή αξιοποιεί ως στοιχείο μιας φιλελεύθερης πολιτικής φιλοσοφίας ο Βίλχελμ φον Χούμπολτ στο πρώιμο έργο του «Περί των ορίων της κρατικής εξουσίας», Βλ. Κωνσταντίνος Παπαγεωργίου, «Ασφάλεια και αυτονομία: Η σημασία της ηθικοπολιτικής φιλοσοφίας του Wilhelm von Humboldt και του John Stuart Mill για το ποινικό δίκαιο», Υπόμνημα στη Φιλοσοφία, αρ. 3 (2005): 227. [8] Για μια φιλοσοφική αναγνώριση πρωτοηθικών κατηγοριών ήδη από τα ομηρικά έπη βλ. Bernard Williams, “Understanding Homer: Literature, History and Ideal Anthropology”, στου ιδίου, The Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy, επιμέλεια και εισαγωγή Myles Burnyeat, Princeton University Press, Οξφόρδη και Πρίνστον 2006, σ. 60-68. Βλ. Επίσης Bernard Williams, Shame and Necessity, California University Press, Μπέρκλεϊ, Λος Άντζελες, Οξφόρδη 1993, 50-74.

H ελευθερία των αρχαίων Ελλήνων και η σημασία της

Σύνδεση